Die Vorreden zur Enzyklopädie mit Kommentar

von Grimsman/Hansen/Cocilius, Jun. 2002

Die drei Vorreden halten wir für einen Einstieg in Hegels Philosophie für nicht besonders geeignet,
da sie sich sehr auf das wissenschaftliche Treiben zur Zeit Hegels beziehen.

Um das Verständnis zu erleichtern sind im folgenden die Sätze
mit einfacheren Worten wiedergegeben und farbig dem Originaltext vorangestellt.

 

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Zweite Vorrede (Berlin 1827) 

 

Die zweite Ausgabe wurde von Hegel umgearbeitet.

Er hat sich dabei gegenüber der ersten Ausgabe

um größere Verständlichkeit bemüht.

 

Der geneigte Leser wird in dieser neuen Ausgabe mehrere Teile umgearbeitet
und in nähere Bestimmungen entwickelt finden;

dabei bin ich bemüht gewesen,

das Formelle des Vortrags zu mildern und zu mindern,

auch durch weitläufigere exoterische Anmerkungen

abstrakte Begriffe dem gewöhnlichen Verständnisse

und den konkreteren Vorstellungen von denselben näherzurücken.

 

 

Dennoch bleibt sie

für diese entlegenen und philosophischen Inhalte zu kurz,

um ohne zusätzliche Erläuterungen

von jederman verstanden werden zu können.   

 

Die gedrängte Kürze, welche ein Grundriß nötig macht,
in ohnehin abstrusen Materien,

läßt aber dieser zweiten Auflage dieselbe Bestimmung,

welche die erste hatte, zu einem Vorlesebuch zu dienen,
das durch mündlichen Vortrag seine nötige Erläuterung zu erhalten hat.

 

 

Hegel beabsichtigte ursprünglich eine lockerere Darstellungsweise.

Die Wissenschaft erfordert aber auch hier logische Strenge.

 

Der Titel einer Enzyklopädie
sollte zwar anfänglich einer minderen Strenge der wissenschaftlichen Methode

und einem äußerlichen Zusammenstellen Raum lassen;

allein die Natur der Sache bringt es mit sich,
daß der logische Zusammenhang die Grundlage bleiben mußte.

 

 

Die Vorrede wäre der Ort, an dem Hegel auf äußerliche Stellungnahmen

zu seinem Philosophieren eingehen könnte.

Es sind jedoch zu viele, um auf alle einzugehen.

 

Es wären nur zu viele Veranlassungen und Anreizungen vorhanden,

die es erforderlich zu machen schienen,

mich über die äußere Stellung meines Philosophierens

zu geistigen und geistlosen Betrieben der Zeitbildung zu erklären,

was nur auf eine exoterische Weise, wie in einer Vorrede, geschehen kann;

denn diese Betriebe,

    ob sie sich gleich ein Verhältnis zu der Philosophie geben,

lassen sich nicht wissenschaftlich, somit überhaupt nicht in dieselbe ein,

sondern führen von außen her und draußen ihr Gerede.

 

 

Einige will Hegel dennoch besprechen.

 

Es ist mißliebig und selbst mißlich,

sich auf solchen der Wissenschaft fremden Boden zu begeben,

denn solches Erklären und Erörtern fördert dasjenige Verständnis nicht,

um welches es allein zur wahrhaften Erkenntnis zu tun sein kann.

 

Aber einige Erscheinungen zu besprechen mag nützlich oder vonnöten sein.

 

 

Das Ziel der Philosophie Hegels

ist die wissenschaftliche Erkenntnis der Wahrheit.

 

Worauf ich überhaupt in meinen philosophischen Bemühungen

hingearbeitet habe und hinarbeite,

ist die wissenschaftliche Erkenntnis der Wahrheit.

 

 

Die Philosophie ist die schwerste aber auch interessanteste Wissenschaft.

Es gilt dabei, sie nicht für sich persönlich zu instrumentalisieren,

sondern mit Beharrlichkeit die objektive Erkenntnis zu suchen.

Dafür muß die Weise der Erkenntnis wissenschaftlich sein,

um nicht ziellos hin- und herzudenken.

 

Sie ist der schwerste Weg,

aber der allein Interesse und Wert für den Geist haben kann,

wenn dieser einmal auf den Weg des Gedankens sich begeben,

auf demselben nicht in das Eitle verfallen ist,

sondern den Willen und den Mut der Wahrheit sich bewahrt hat;

er findet bald, daß die Methode allein den Gedanken zu bändigen

und ihn zur Sache zu führen und darin zu erhalten vermag.

 

 

Mit seiner Bewußtwerdung trennt sich der Geist zunächst von Gott und Welt.

Aber Hegels Methode hebt diese Trennung wieder auf.

Nur durch die Philosophie kann der Mensch wirklich frei sein.

Das heißt nur sie kann die Trennung vollständig aufheben.

 

Ein solches Fortführen erweist sich, selbst nichts anderes

als die Wiederherstellung desjenigen absoluten Gehalts zu sein,

über welchen der Gedanke zunächst hinausstrebte und sich hinaussetzte,

aber eine Wiederherstellung in dem eigentümlichsten,

freisten Elemente des Geistes.

 

 

Der Rationalismus z.B. eines Newtons und Grotius

hatte sich noch nicht als im Gegensatz zur Religion stehend verstanden.

 

Es ist ein unbefangener, dem Anschein nach glücklicher Zustand

noch nicht gar lange vorüber,

wo die Philosophie Hand in Hand mit den Wissenschaften

und mit der Bildung ging,

eine mäßige Verstandesaufklärung sich mit dem Bedürfnisse der Einsicht

und mit der Religion zugleich zufriedenstellte,

ebenso ein Naturrecht sich mit Staat und Politik vertrug

und empirische Physik den Namen natürlicher Philosophie führte.

 

 

In Wahrheit widersprechen sie der Religion doch.

 

Der Friede war aber oberflächlich genug,

und insbesondere jene Einsicht stand mit der Religion

wie dieses Naturrecht mit dem Staat in der Tat in innerem Widerspruch.

 

 

Seitdem stehen Religion und Wissenschaft sich feindlich entgegen.

Die Philosophie hebt diese Trennung auf:

sie ist wissenschaftliche Religion.

 

Es ist dann die Scheidung erfolgt, der Widerspruch hat sich entwickelt;

aber in der Philosophie hat der Geist

die Versöhnung seiner mit sich selbst gefeiert,

so daß diese Wissenschaft nur mit jenem Widerspruche selbst

und mit dessen Übertünchung im Widerspruche ist.

 

 

Es ist ein verbreitetes Vorurteil, daß sich die Philosophie

im Gegensatz zu den sonstigen Wissenschaften und der Religion befände.

Aber im Gegenteil erkennt sie sie nicht nur an, sondern rechtfertigt sie sogar.

Denn die Resultate der anderen Wissenschaften werden in der Philosophie weitergedacht

und in die systematische Einheit des allumfassenden Gedankens gebracht.

 

Es gehört zu den üblen Vorurteilen,

als ob sie sich im Gegensatz befände gegen eine sinnige Erfahrungskenntnis,

die vernünftige Wirklichkeit des Rechts

und eine unbefangene Religion und Frömmigkeit;

diese Gestalten werden von der Philosophie anerkannt, ja selbst gerechtfertigt;

der denkende Sinn vertieft sich vielmehr in deren Gehalt,

lernt und bekräftigt sich an ihnen

wie an den großen Anschauungen der Natur, der Geschichte und der Kunst;

denn dieser gediegene Inhalt ist, sofern er gedacht wird,

die spekulative Idee selbst.

 

 

Nur der endliche Verstand, der nicht zur philosophischen Vernunft vordringt,

bringt den Gegensatz der anderen Wissenschaften und Religion

mit der Philosophie hervor.

Indem er endliche Kategorien auf das unendliche Ganze anwendet.

 

Die Kollision gegen die Philosophie tritt nur insofern ein,

als dieser Boden aus seinem eigentümlichen Charakter tritt

und sein Inhalt in Kategorien gefaßt

und von solchen abhängig gemacht werden soll,

ohne dieselben bis zum Begriff zu führen und zur Idee zu vollenden.

 

 

Richtig ist, daß man mit endlichen Kategorien die Wahrheit nicht erkennen kann;

falsch ist aber die Konsequenz, die man daraus gezogen hat:

Dass nämlich absolute Wahrheit überhaupt nicht erkannt werden kann.

 

Das wichtige negative Resultat, in welchem

sich der Verstand der allgemeinen wissenschaftlichen Bildung befindet,

daß auf dem Wege des endlichen Begriffs

keine Vermittlung mit der Wahrheit möglich sei,

pflegt nämlich die entgegengesetzte Folge

von der zu haben, welche unmittelbar darin liegt.

 

 

Um die Frage nach dem Absoluten erleichert,

verfuhr die Wissenschaft umso leichtfertiger

im Umgang mit den Kategorien der Endlichkeit.

 

Jene Überzeugung hat nämlich das Interesse an der Untersuchung der Kategorien

und die Aufmerksamkeit und Vorsicht in der Anwendung derselben

vielmehr aufgehoben,

statt die Entfernung der endlichen Verhältnisse aus dem Erkennen zu bewirken;

der Gebrauch derselben ist, wie in einem Zustande der Verzweiflung,

nur um so unverhohlener, bewußtloser und unkritischer geworden.

 

 

Subjektive Empfindungen und Ansichten treten dabei an die Stelle von Beweisen.

 

Aus dem Mißverstande,

daß die Unzureichendheit der endlichen Kategorien zur Wahrheit

die Unmöglichkeit objektiver Erkenntnis mit sich bringe,

wird die Berechtigung, aus dem Gefühle und der subjektiven Meinung

zu sprechen und abzusprechen, gefolgert,

und an die Stelle des Beweisens treten Versicherungen und die Erzählungen

von dem, was sich in dem Bewußtsein für Tatsachen vorfinden,

welches für um so reiner gehalten wird, je unkritischer es ist.

 

 

Spontane Emotionen sollen für die Erkenntnis des Absoluten ausreichen.

 

Auf eine so dürre Kategorie, wie die Unmittelbarkeit ist,

und ohne sie weiter zu untersuchen,

sollen die höchsten Bedürfnisse des Geistes gestellt

und durch sie entschieden sein.

 

 

Man meint, die Philosophie sei sogar schädlich für die Erkenntnis Gottes.

Und man gebraucht daher Kategorien ohne Rechtfertigung.

 

Man kann, besonders wo religiöse Gegenstände abgehandelt werden,

finden, daß dabei ausdrücklich das Philosophieren beiseite gelegt wird,

als ob hiermit alles Übel verbannt

und die Sicherung gegen Irrtum und Täuschung erlangt wäre,

und dann wird die Untersuchung der Wahrheit

aus irgendwoher gemachten Voraussetzungen und durch Räsonnement veranstaltet,

d. i. im Gebrauch der gewöhnlichen Denkbestimmungen

von Wesen und Erscheinung, Grund und Folge, Ursache und Wirkung und so fort,

und in dem üblichen Schließen nach diesen

und den anderen Verhältnissen der Endlichkeit vorgenommen.

 

»Den Bösen sind sie los, das Böse ist geblieben«°,

und das Böse ist neunmal schlimmer als vorher,

weil sich ihm ohne allen Verdacht und Kritik anvertraut wird;

und als ob jenes Übel, das entfernt gehalten wird, die Philosophie,

etwas anderes wäre als die Untersuchung der Wahrheit,

aber mit Bewußtsein über die Natur

und den Wert der allen Inhalt verbindenden und bestimmenden Denkverhältnisse.

 

 

Aber ohne deren Rechtfertigung durch die Philosophie

ist die Bewußtlosgkeit umso größer geworden.

So wird in der endlichen, gewöhnlichen Wissenschaft die Philosophie schlecht gemacht,

dabei ist es gerade diese abstrakte Verstandesmetaphysik,

die unfähig ist, die lebendige Wirklichkeit zu erfassen.

 

Das schlimmste Schicksal hat dabei die Philosophie

selbst unter jenen Händen zu erfahren,

wenn sie sich mit ihr zu tun machen und sie teils auffassen, teils beurteilen.

 

Es ist das Faktum der physischen oder geistigen,

insbesondere auch der religiösen Lebendigkeit,

was durch jene es zu fassen unfähige Reflexion verunstaltet wird.

 

 

 Hegels Wissenschaft kommt dagegen durch Nachdenken zum Wissen

 

Dieses Auffassen hat jedoch für sich den Sinn,

erst das Faktum zu einem Gewußten zu erheben,

und die Schwierigkeit liegt in diesem Übergange von der Sache zur Erkenntnis,

welcher durch Nachdenken bewirkt wird.

 

 Diese Schwierigkeit ist bei der Wissenschaft selbst nicht mehr vorhanden.

 

 

Wir sind also von der Arbeit des Erdenkens der Wissenschaft dadurch befreit,

daß wir die Resultate von Hegels Arbeit einfach nur nachvollziehen können.

 

Denn das Faktum der Philosophie ist die schon zubereitete Erkenntnis,

und das Auffassen wäre hiermit nur

ein Nachdenken in dem Sinne eines nachfolgenden Denkens;

erst das Beurteilen erforderte ein Nachdenken in der gewöhnlichen Bedeutung.

 

 

Aber die endliche Verstandeswissenschaft ist selbst unfähig, zu diesem Nachvollzug.

 

Allein jener unkritische Verstand beweist sich

ebenso ungetreu im nackten Auffassen der bestimmt ausgesprochenen Idee,

er hat so wenig Arges oder Zweifel

an den festen Voraussetzungen, die er enthält,

daß er sogar unfähig ist, das bare Faktum der philosophischen Idee nachzusprechen.

 

 

Der endliche Verstand kann sich eine andere Denkweise

als die seine nicht einmal vorstellen,

selbst wenn er mit der Widersprüchlichkeit seiner eigenen Kategorien konfrontiert wird.

 

Dieser Verstand vereinigt wunderbarerweise das Gedoppelte in sich,

daß ihm an der Idee die völlige Abweichung

und selbst der ausdrückliche Widerspruch

gegen seinen Gebrauch der Kategorien auffällt

und daß ihm zugleich kein Verdacht kommt,

daß eine andere Denkweise vorhanden sei und ausgeübt werde als die seinige

und er hiermit anders als sonst denkend sich hier verhalten müsse.

 

Auf solche Weise geschieht es, daß sogleich die Idee der spekulativen Philosophie

in ihrer abstrakten Definition festgehalten wird, in der Meinung,

daß eine Definition für sich klar und ausgemacht erscheinen müsse

und nur an vorausgesetzten Vorstellungen

ihren Regulator und Prüfstein habe,

wenigstens in der Unwissenheit,

daß der Sinn wie der notwendige Beweis der Definition

allein in ihrer Entwicklung

und darin liegt, daß sie aus dieser als Resultat hervorgeht.

 

Indem nun näher die Idee überhaupt die konkrete, geistige Einheit ist,

der Verstand aber darin besteht,

die Begriffsbestimmungen nur in ihrer Abstraktion

und damit in ihrer Einseitigkeit und Endlichkeit aufzufassen,

so wird jene Einheit zur abstrakten geistlosen Identität gemacht,

in welcher hiermit der Unterschied nicht vorhanden, sondern alles eins,

unter anderem auch das Gute und Böse einerlei sei.

 

 

Alle Welt spricht so schon von "Identitätssystem"

und meint damit die spekulative Idee begriffen zu haben,

hat in Wahrheit aber nichts als die Gleichmacherei der toten Verstandesidentität.

 

 Für spekulative Philosophie ist daher der Name Identitätssystem,

Identitätsphilosophie bereits zu einem rezipierten Namen geworden.

 

 

Der Verstand vermag die Einheit der Unterschiedenen nicht zu begreifen,

sondern reduziert die ursprünglich spekulative Aussage

von der Einheit der Unterschiedenen

auf ein Entweder-Oder derselben.

 

Hört einer da, wo ein anderer sagt,

daß Gott den Himmel und die Erde geschaffen habe,

nur, daß Gott den Himmel geschaffen habe

und schließt daraus sogleich, daß Gott also nicht der Schöpfer der Erde sei,

so ist dies ein Beispiel für die gewaltsame Halbierung der spekulativen Idee.

 

 

Wenn jemand sein Glaubensbekenntnis ablegte:

»Ich glaube an Gott den Vater, den Schöpfer Himmels [?«] und der Erde«,

so würde man sich wundern,

wenn ein anderer schon aus diesem ersten Teile herausbrächte,

daß der Bekenner an Gott den Schöpfer des Himmels glaube,

also die Erde für nicht geschaffen, die Materie für ewig halte.

 

Das Faktum ist richtig, daß jener in seinem Bekenntnis ausgesprochen hat,

er glaube an Gott den Schöpfer des Himmels,

und doch ist das Faktum, wie es vom anderen aufgefaßt worden,

vollkommen falsch; so sehr, daß dies Beispiel für unglaublich

und für trivial angesehen werden muß.

 

Und doch ist der Fall mit dem Auffassen der philosophischen Idee

diese gewaltsame Halbierung,

so daß, um es nicht mißverstehen zu können, wie die Identität,

welche der Versicherung nach das Prinzip der spekulativen Philosophie sei,

beschaffen sei,

die ausdrückliche Belehrung und respektive Widerlegung folgt,

etwa daß das Subjekt vom Objekt verschieden sei,

ingleichen das Endliche vom Unendlichen usf.,

als ob die konkrete geistige Einheit in sich bestimmungslos wäre

und nicht selbst den Unterschied in sich enthielte,

als ob irgendein Mensch es nicht wüßte, daß das Subjekt von dem Objekte,

das Unendliche von dem Endlichen verschieden sei,

oder die Philosophie,

in ihre Schulweisheit sich vertiefend, daran zu erinnern wäre,

daß es außer der Schule die Weisheit gebe,

welcher jene Verschiedenheit etwas Bekanntes sei.

 

 

Manchmal werden die Folgen aus dieser Halbierung,

z.B. der Wegfall des Unterschiedes von Gut und Böse,

den Philosophen gönnerhaft erlassen.

Allerdings hat die Philosophie die volle Einsicht in die Konsequenz ihrer Prinzipien.

 

Indem die Philosophie in Beziehung

auf die ihr nicht bekannt sein sollende Verschiedenheit

bestimmter so verunglimpft wird,

daß in ihr damit auch der Unterschied des Guten und Bösen wegfalle,

so pflegt gern die Billigkeit und Großmut geübt zu werden,

daß zugestanden wird

>daß die Philosophen in ihren Darstellungen die verderblichen Folgerungen,

die mit ihrem Satze verbunden seien,

nicht immer ( - also doch vielleicht auch deswegen nicht,

weil diese Folgerungen nicht ihnen angehören - ) entwickeln<°.

 

Die Philosophie muß diese Barmherzigkeit,

die man ihr angedeihen lassen will, verschmähen,

denn sie bedarf derselben ebensowenig zur moralischen Rechtfertigung,

als es ihr an der Einsicht in die wirklichen Konsequenzen ihrer Prinzipien

gebrechen kann

und sowenig sie es an den ausdrücklichen Folgerungen ermangeln läßt.

 

 

So ist in der spinozistischen Substanz als der Einheit

auch nicht der Unterschied von Gut und Böse etwa weggefallen,

sondern das Böse ist eben

die Unterscheidung, bzw. die Trennung der Substanz als des Guten.

 

Ich will jene angebliche Folgerung,

nach welcher die Verschiedenheit von Gut und Böse

zu einem bloßen Scheine gemacht werden soll,

kurz beleuchten, mehr um

ein Beispiel der Hohlheit solchen Auffassens der Philosophie zu geben,

als diese zu rechtfertigen.

 

Wir wollen zu diesem Behuf selbst nur den Spinozismus vornehmen,

die Philosophie, in welcher Gott nur als Substanz

und nicht als Subjekt und Geist bestimmt wird.

 

Dieser Unterschied betrifft die Bestimmung der Einheit;

hierauf kommt es allein an,

doch wissen von dieser Bestimmung, obgleich sie Faktum ist,

diejenigen nichts, welche die Philosophie Identitätssystem zu nennen pflegen

und gar den Ausdruck gebrauchen mögen,

daß nach derselben alles eins und dasselbe, auch Gut und Böse gleich sei,

- welches alles die schlechtesten Weisen der Einheit sind,

von welchen in spekulativer Philosophie die Rede nicht sein,

sondern nur ein noch barbarisches Denken bei Ideen Gebrauch machen kann.

 

Was nun die Angabe betrifft, daß in jener Philosophie an sich oder eigentlich

die Verschiedenheit von Gut und Böse nicht gelte,

so ist zu fragen, was denn dies »eigentlich« heiße?

 

Heißt es die Natur Gottes,

so wird doch nicht verlangt werden, daß in dieselbe das Böse verlegt werde;

jene substantielle Einheit ist das Gute selbst; das Böse ist nur Entzweiung;

in jener Einheit ist hiermit nichts weniger

als eine Einerleiheit des Guten und des Bösen, das letztere vielmehr ausgeschlossen.

 

Damit ist in Gott als solchem

ebensowenig der Unterschied von Gut und Böse;

denn dieser Unterschied ist nur im Entzweiten,

einem solchen, in welchem das Böse selbst ist.

 

 

Zum Tragen kommt der Unterschied von Gut und Böse allerdings erst

auf der Ebene des menschlichen.

Indem man diese Unterscheidung nachzuvollziehen nicht bereit ist,

tut man Spinoza Unrecht.

 

 

Weiter kommt nun im Spinozismus auch der Unterschied vor:

der Mensch [?ist] verschieden von Gott.

 

Das System mag nach dieser Seite theoretisch nicht befriedigen;

denn der Mensch und das Endliche überhaupt,

mag es nachher auch zum Modus herabgesetzt werden,

findet sich in der Betrachtung nur neben der Substanz ein.

 

Hier nun, im Menschen, wo der Unterschied existiert, ist es,

daß derselbe auch wesentlich als der Unterschied des Guten und Bösen existiert,

und hier nur ist es, wo er eigentlich ist,

denn hier ist nur die eigentümliche Bestimmung desselben.

 

Hat man beim Spinozismus nur die Substanz vor Augen,

so ist in ihr freilich kein Unterschied des Guten und Bösen,

aber darum, weil das Böse, wie das Endliche und die Welt überhaupt

(s. § 50 Anm. S. 132), auf diesem Standpunkte gar nicht ist.

 

Hat man aber den Standpunkt vor Augen, auf welchem in diesem Systeme

auch der Mensch und das Verhältnis des Menschen zur Substanz vorkommt

und wo nur das Böse im Unterschied desselben vom Guten seine Stelle haben kann,

so muß man die Teile der Ethik nachgesehen haben,

welche von demselben, von den Affekten, der menschlichen Knechtschaft

und der menschlichen Freiheit handeln,

um von den moralischen Folgerungen des Systems erzählen zu können.

 

Ohne Zweifel wird man sich von der hohen Reinheit dieser Moral,

deren Prinzip die lautere Liebe Gottes ist,

ebensosehr als davon überzeugen,

daß diese Reinheit der Moral Konsequenz des Systems ist.

 

Lessing sagte zu seiner Zeit:

die Leute gehen mit Spinoza wie mit einem toten Hunde um;

man kann nicht sagen, daß in neuerer Zeit mit dem Spinozismus

und dann überhaupt mit spekulativer Philosophie besser umgegangen werde,

wenn man sieht, daß diejenigen, welche davon referieren und urteilen,

sich nicht einmal bemühen, die Fakta richtig zu fassen

und sie richtig anzugeben und zu erzählen.

 

Es wäre dies das Minimum von Gerechtigkeit,

und ein solches doch könnte sie auf allen Fall fordern.

 

 

Die Geschichte der Philosophie ist die Stufenfolge der Erkenntnis Gottes.

 

Die Geschichte der Philosophie

ist die Geschichte der Entdeckung der Gedanken über das Absolute,

das ihr Gegenstand ist.

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So hat z. B. Sokrates, kann man sagen, die Bestimmung des Zwecks entdeckt,

welche von Platon und insbesondere von Aristoteles ausgebildet

und bestimmt erkannt worden ist.

 

Viele Werke über die Geschichte der Philosophie sind deswegen ungeeignet,

weil sie diese Stufenfolge nicht erkennen.

Denn ihre Autoren gehen nur mit Verstand, nicht mit Vernunft zu Werke.

Sie fassen das Ganze nur einseitig auf

und verfälschen die geschichtlichen Tatsachen.

 

Bruckers Geschichte der Philosophie ° ist so unkritisch,

nicht nur nach dem Äußerlichen des Geschichtlichen,

sondern nach der Angabe der Gedanken,

daß man von den älteren griechischen Philosophen

zwanzig, dreißig und mehr Sätze als deren Philosopheme aufgeführt findet,

von denen ihnen kein einziger angehört.

 

Es sind Folgerungen, welche Brucker

nach der schlechten Metaphysik seiner Zeit macht

und jenen Philosophen als ihre Behauptungen andichtet.

 

Folgerungen sind von zweierlei Art,

teils nur Ausführungen eines Prinzips in weiteres Detail herunter,

teils aber ein Rückgang zu tieferen Prinzipien;

das Geschichtliche besteht eben darin,

anzugeben, welchen Individuen eine solche weitere Vertiefung des Gedankens

und die Enthüllung derselben angehöre.

 

Aber jenes Verfahren ist nicht bloß darum ungehörig,

weil jene Philosophen die Konsequenzen, die in ihren Prinzipien liegen sollen,

nicht selbst gezogen und also nur nicht ausdrücklich ausgesprochen haben,

sondern vielmehr weil ihnen bei solchem Schließen ein Geltenlassen

und ein Gebrauch von Gedankenverhältnissen der Endlichkeit

geradezu angemutet wird,

die dem Sinne der Philosophen, welche spekulativen Geistes waren,

geradezu zuwider sind

und die philosophische Idee vielmehr nur verunreinigen und verfälschen.

 

Wenn bei alten Philosophien, von denen uns nur wenige Sätze berichtet sind,

solche Verfälschung

die Entschuldigung des vermeintlichen richtigen Schließens hat,

so fällt sie bei einer Philosophie hinweg, welche ihre Idee selbst

teils in die bestimmten Gedanken gefaßt,

teils den Wert der Kategorien ausdrücklich untersucht und bestimmt hat,

wenn dessenungeachtet die Idee verstümmelt aufgefaßt,

aus der Darstellung nur ein Moment herausgenommen

und (wie die Identität) für die Totalität ausgegeben wird,

und wenn die Kategorien ganz unbefangen nach der nächsten besten Weise,

wie sie das alltägliche Bewußtsein durchziehen,

in ihrer Einseitigkeit und Unwahrheit hereingebracht werden.

 

Die Geschichte der Philosophie zu verstehen,

setzt die Erkenntnis der Gedanken (Logik) voraus.

Aber jene Autoren machen ihr subjektives Dafürhalten zum Prinzip.

 

Die gebildete Erkenntnis der Gedankenverhältnisse ist die erste Bedingung,

ein philosophisches Faktum richtig aufzufassen.

 

Aber die Roheit des Gedankens wird ausdrücklich

durch das Prinzip des unmittelbaren Wissens nicht nur berechtigt,

sondern zum Gesetz gemacht;

die Erkenntnis der Gedanken und damit die Bildung des subjektiven Denkens

ist sowenig ein unmittelbares Wissen

als irgendeine Wissenschaft oder Kunst und Geschicklichkeit.

 

 

Relgion und Philosophie haben denselben Inhalt: Gott;

der Form nach sind sie aber unterschieden.

Die Religion faßt Gott in der Weise des Gefühls und der Vorstellung,

die Philosophie in der Weise des Denkens, was schwerer ist.

 

Die Religion ist die Art und Weise des Bewußtseins,

wie die Wahrheit für alle Menschen, für die Menschen aller Bildung ist;

die wissenschaftliche Erkenntnis der Wahrheit aber

ist eine besondere Art ihres Bewußtseins,

deren Arbeit sich nicht alle, vielmehr nur wenige unterziehen.

 

Der Gehalt ist derselbe,

aber wie Homer von einigen Dingen sagt, daß sie zwei Namen haben,

den einen in der Sprache der Götter,

den anderen in der Sprache der übertägigen Menschen,

so gibt es für jenen Gehalt zwei Sprachen,

die eine des Gefühls, der Vorstellung

und des verständigen, in endlichen Kategorien

und einseitigen Abstraktionen nistenden Denkens,

die andere des konkreten Begriffs.

 

Deswegen kann vom Standpunkt der Religion

Hegels Philosophie nicht beurteilt werden.

 

Wenn man von der Religion aus

auch die Philosophie besprechen und beurteilen will, so ist mehr erforderlich,

als nur die Gewohnheit der Sprache des übertägigen Bewußtseins zu haben.

 

Aber umgekehrt kann die Philosophie die Religion beurteilen und rechtfertigen,

vorausgesetzt sie hat einen bestimmten Inhalt, eine Dogmatik

und bleibt nicht beim unbestimmten Gefühl stehen.

 

Das Fundament der wissenschaftlichen Erkenntnis ist der innere Gehalt,

die inwohnende Idee und deren im Geiste rege Lebendigkeit,

wie nicht weniger die Religion ein durchgearbeitetes Gemüt,

ein zur Besinnung erwachter Geist, ausgebildeter Gehalt ist.

 

Die moderne Theologie ist leider von der konkreten Vorstellung von Gott

zum bloßen Gefühl zurückgefallen.

Damit wird aber eine Rechtfertigung durchs Denken unmöglich,

denn dem Denken fehlt so der konkrete Inhalt

auf den er sich beziehen könnte.

 

In der neuesten Zeit hat die Religion immer mehr

die gebildete Ausdehnung ihres Inhalts zusammengezogen

und sich in das Intensive der Frömmigkeit oder des Gefühls,

und zwar oft eines solchen, das einen sehr dürftigen und kahlen Gehalt manifestiert,

zurückgezogen.

 

Solange sie ein Credo, eine Lehre, eine Dogmatik hat,

so hat sie das, mit dem die Philosophie sich beschäftigen

und in dem diese als solche sich mit der Religion vereinigen kann.

 

Dies ist jedoch wieder nicht nach dem trennenden,

schlechten Verstande zu nehmen,

in dem die moderne Religiosität befangen ist

und nach welchem sie beide so vorstellt, daß die eine die andere ausschließe

oder sie überhaupt so trennbar seien,

daß sie sich dann nur von außen her verbinden.

 

Vielmehr liegt auch in dem Bisherigen,

daß die Religion wohl ohne Philosophie,

aber die Philosophie nicht ohne Religion sein kann,

sondern diese vielmehr in sich schließt.

 

Die christliche Religion muß sich wieder

auf ihre bestimmte Lehre (die Trinität) besinnen.

Sie muß wieder zu ihren eigenen Grundgedanken kommen,

die ihren Glauben begründet haben.

Durch das Denken unterscheidet sich der Mensch vom Tier

und nur der Mensch hat Religion.

Die Rückbesinnung auf die christliche Dogmatik

und ihrer Bewahrheitung durch das Denken (Hegels Philosophie)

ist die Wiedergeburt des Geistes und des Herzens.

 

Die wahrhafte Religion, die Religion des Geistes,

muß ein solches Credo, einen Inhalt haben;

der Geist ist wesentlich Bewußtsein,

somit von dem gegenständlich gemachten Inhalt;

als Gefühl ist er der ungegenständliche Inhalt selbst

(qualiert nur, um einen J. Böhmeschen Ausdruck zu gebrauchen)

und nur die niedrigste Stufe des Bewußtseins,

ja in der mit dem Tiere gemeinschaftlichen Form der Seele.

 

Das Denken macht die Seele, womit auch das Tier begabt ist, erst zum Geiste,

und die Philosophie ist nur ein Bewußtsein über jenen Inhalt,

den Geist und seine Wahrheit,

auch in der Gestalt und Weise jener seiner, ihn vom Tier unterscheidenden

und der Religion fähig machenden Wesenheit.

 

Die kontrakte, auf das Herz sich punktualisierende Religiosität

muß dessen Zerknirschung und Zermürbung

zum wesentlichen Momente seiner Wiedergeburt machen;

sie müßte aber sich zugleich erinnern,

daß sie es mit dem Herzen eines Geistes zu tun hat,

der Geist zur Macht des Herzens bestellt ist

und diese Macht nur sein kann, insofern er selbst wiedergeboren ist.

 

Diese Wiedergeburt des Geistes

aus der natürlichen Unwissenheit sowohl als dem natürlichen Irrtum

geschieht durch Unterricht

und den durch das Zeugnis des Geistes erfolgenden

Glauben der objektiven Wahrheit, des Inhaltes.

 

Diese Wiedergeburt des Geistes

ist unter anderem auch unmittelbar Wiedergeburt des Herzens

aus der Eitelkeit des einseitigen Verstandes, auf den es pocht,

dergleichen zu wissen,

wie daß das Endliche von dem Unendlichen verschieden sei,

die Philosophie entweder Vielgötterei

oder in scharfdenkenden Geistern Pantheismus sein müsse, usf.,

- die Wiedergeburt aus solchen jämmerlichen Einsichten,

auf welchen die fromme Demut gegen Philosophie

wie gegen theologische Erkenntnis hoch herfährt.

 

Allerdings ist das Beharren auf dem inhaltslosen Gefühl

und dem damit verbundenen Gegensatz von Religion und Philosophie

selbst auch ein Resultat des Denkens,

jedoch des bloß einseitigen verständigen, nicht des vernünftigen Denkens.

 

Verharrt die Religiosität bei ihrer expansions- und damit geistlosen Intensität,

so weiß sie freilich nur von dem Gegensatze

dieser ihrer bornierten und bornierenden Form

gegen die geistige Expansion religiöser Lehre als solcher, wie philosophischer.°

 

Nicht nur aber beschränkt der denkende Geist

sich nicht auf die Befriedigung in der reineren, unbefangenen Religiosität,

sondern jener Standpunkt ist an ihm selbst

ein aus Reflexion und Räsonnement hervorgegangenes Resultat;

es ist mit Hilfe oberflächlichen Verstandes,

daß er sich diese vornehme Befreiung

von so gut als aller Lehre verschafft hat,

und indem er das Denken, von dem er angesteckt ist,

zum Eifern gegen Philosophie gebraucht,

ist es, daß er sich auf der dünnen inhaltslosen Spitze

eines abstrakten Gefühlszustandes gewaltsam erhält.

 

Ein Zeitgenosse teilt Hegels Abneigung

gegen solche moderne Verstandestheologie und leere Frömmigkeit:

 

- Ich kann mich nicht enthalten, die Paränesis des Herrn Franz von Baader

über eine solche Gestaltung der Frömmigkeit auszugsweise anzuführen,

aus den Fermenta Cognitionis, 5. Heft [ 1823 ], Vorr. S. IX f.

  

»Solange«, sagt er, »der Religion, ihren Doktrinen,

nicht wieder von Seite der Wissenschaft eine auf freies Forschen

und sohin auf wahrhafte Überzeugung gegründete Achtung

verschafft worden sein wird, . . .

so lange werdet ihr, Fromme und Nichtfromme,

mit all euren Geboten und Verboten, mit all eurem Gerede und Tun . . .

dem Übel nicht abhelfen,

und so lange wird auch diese nicht geachtete Religion nicht geliebt werden,

weil man doch nur herzhaft und aufrichtig lieben kann,

was man aufrichtig geachtet sieht und als achtbar unbezweifelt erkennt,

so wie der Religion auch nur

mit einem solchen amor generosus gedient sein kann . . .

 

- Mit anderen Worten:

wollt ihr, daß die Praxis der Religion wieder gedeihe, so sorgt doch dafür,

daß wir wieder zu einer vernünftigen Theorie derselben gelangen,

und räumt nicht euren Gegnern (den Atheisten) vollends das Feld

mit jener unvernünftigen und blasphemischen Behauptung:

daß an eine solche Religionstheorie, als an eine unmögliche Sache,

durchaus nicht zu denken, daß die Religion bloße Herzenssache sei,

bei der man des Kopfes sich füglich entäußern könne, ja müsse. « °

 

Bei aller berechtigten Klage über den Zustand der Religion zu Hegels und unserer Zeit

sind aber die höheren Prinzipien der neuen Zeit nicht zu verkennen.

 

Die Aufgabe besteht darin, den reichen Inhalt,

den die älteren Zeiten hervorgebracht haben,

in diese Prinzipien zu integrieren

und ihn nicht als etwas bloß Historisches und Abgetanes zu behandeln.

 

Diese Aufgabe ist zwar von einigen schon ansatzweise angegangen worden

sie entbehren aber (ebenso wie die älteren Philosophien) der Wissenschaftlichkeit.

 

In Ansehung der Dürftigkeit an Inhalt kann noch bemerkt werden,

daß von ihr nur als der Erscheinung an dem äußerlichen Zustande der Religion

zu einer besonderen Zeit die Rede sein kann.

 

Eine solche Zeit könnte beklagt werden,

wenn es solche Not tut, nur den bloßen Glauben an Gott hervorzubringen,

was dem edlen Jacobi so angelegentlich war,

und weiter nur noch eine konzentrierte Christlichkeit der Empfindung

zu erwecken;

die höheren Prinzipien sind zugleich nicht zu verkennen,

die selbst darin sich kundgeben (s. Einleitung zur Logik § 64 Anm.).

 

Aber vor der Wissenschaft liegt der reiche Inhalt,

den Jahrhunderte und Jahrtausende der erkennenden Tätigkeit

vor sich gebracht haben,

und vor ihr liegt er nicht als etwas Historisches,

das nur andere besessen und für uns ein Vergangenes,

nur eine Beschäftigung zur Kenntnis des Gedächtnisses

und für den Scharfsinn des Kritisierens der Erzählungen,

nicht für die Erkenntnis des Geistes und das Interesse der Wahrheit wäre.

 

Das Erhabenste, Tiefste und Innerste ist zu Tage gefördert worden

in den Religionen, Philosophien und Werken der Kunst,

in reinerer und unreinerer, klarerer und trüberer,

oft sehr abschreckender Gestalt.

 

Es ist für ein besonderes Verdienst zu achten,

daß Herr Franz von Baader fortfährt, solche Formen nicht nur in Erinnerung,

sondern mit tief spekulativem Geiste ihren Gehalt

ausdrücklich zu wissenschaftlichen Ehren zu bringen,

indem er die philosophische Idee aus ihnen exponiert und erhärtet.

 

Jakob Böhmes Tiefe gewährt insbesondere hierfür Gelegenheit und Formen.

 

Diesem gewaltigen Geiste

ist mit Recht der Name philosophus teutonicus zugelegt worden;

er hat den Gehalt der Religion

teils für sich zur allgemeinen Idee erweitert,

in demselben die höchsten Probleme der Vernunft konzipiert

und Geist und Natur in ihren bestimmteren Sphären und Gestaltungen

darin zu fassen gesucht, indem er zur Grundlage nahm,

daß nach dem Ebenbilde Gottes, freilich keines anderen als des dreieinigen,

der Geist des Menschen und alle Dinge geschaffen

und nur dies Leben sind,

aus dem Verluste ihres Urbildes dazu reintegriert zu werden;

teils hat er umgekehrt die Formen der natürlichen Dinge

(Schwefel, Salpeter usf., das Herbe, Bittre usf.)

gewaltsam zu geistigen und Gedankenformen verwendet.

 

Die Gnosis des Herrn von Baader,

welche sich an dergleichen Gestaltungen anschließt,

ist eine eigentümliche Weise,

das philosophische Interesse anzuzünden und zu befördern;

sie stellt sich kräftig

ebensosehr der Beruhigung bei der inhaltsleeren Kahlheit der Aufklärerei

als der nur intensiv bleiben wollenden Frömmigkeit entgegen.

 

Herr von Baader beweist dabei in allen seinen Schriften,

daß er entfernt davon ist,

diese Gnosis für die ausschließende Weise der Erkenntnis zu nehmen.

 

Sie hat für sich ihre Unbequemlichkeiten,

ihre Metaphysik treibt sich nicht zur Betrachtung der Kategorien selbst

und zur methodischen Entwicklung des Inhalts fort;

sie leidet an der Unangemessenheit des Begriffs

zu solchen wilden oder geistreichen Formen und Gestaltungen;

so wie sie überhaupt daran leidet,

daß sie den absoluten Inhalt als Voraussetzung hat

und aus derselben erklärt, räsoniert und widerlegt. °

 

 

An reineren und trüberen Gestaltungen der Wahrheit

haben wir, kann man sagen, genug und zum Überfluß,

- in den Religionen und Mythologien,

in gnostischen und mystizierenden Philosophien älterer und neuerer Zeit;

man kann seine Freude daran haben,

die Entdeckung der Idee in diesen Gestaltungen zu machen

und die Befriedigung daraus zu gewinnen,

daß die philosophische Wahrheit nicht etwas nur Einsames,

sondern darin die Wirksamkeit derselben

wenigstens als Gärung vorhanden gewesen.

 

Wenn aber der Dünkel der Unreife,

wie dies bei einem Nachahmer des Herrn von Baader der Fall war,

an das Aufwärmen solcher Produktionen der Gärung gerät,

so erhebt er sich leicht in seiner Trägheit

und Unfähigkeit wissenschaftlichen Denkens

solche Gnosis zur ausschließenden Weise des Erkennens;

denn es ist müheloser, in solchen Gebilden sich zu ergehen

und an sie assertorische Philosopheme anzuknüpfen,

als die Entwicklung des Begriffs zu übernehmen

und sein Denken, wie sein Gemüt,

der logischen Notwendigkeit desselben zu unterwerfen.

 

Auch liegt dem Dünkel nahe,

sich das als Entdeckung zuzuschreiben, was er von anderen erlernt hat,

und er glaubt dies um so leichter, wenn er sie bekämpft oder herabsetzt,

oder ist vielmehr darum gereizt gegen sie,

weil er seine Einsichten aus ihnen geschöpft hat.

 

 

Wie in den Zeiterscheinungen,

auf welche wir in diesem Vorwort Rücksicht genommen,

sich der Drang des Denkens, obgleich verunstaltet, ankündigt,

so ist es an und für sich für den zu der Höhe des Geistes gebildeten Gedanken

selbst und für seine Zeit Bedürfnis

und darum unserer Wissenschaft allein würdig,

daß das, was früher als Mysterium geoffenbart worden,

aber in den reineren und noch mehr in den trüberen Gestaltungen seiner Offenbarung

dem formellen Gedanken ein Geheimnisvolles bleibt,

für das Denken selbst geoffenbart werde,

welches in dem absoluten Rechte seiner Freiheit die Hartnäckigkeit behauptet,

mit dem gediegenen Inhalte sich nur zu versöhnen,

insofern dieser sich die seiner selbst zugleich würdigste Gestalt,

die des Begriffs, der Notwendigkeit,

welche alles, Inhalt wie Gedanken, bindet und eben darin frei macht,

zu geben gewußt hat.

 

Soll Altes erneut werden,

d. i. eine alte Gestaltung, denn der Gehalt selbst ist ewig jung,

so ist die Gestaltung der Idee etwa, wie sie ihr Platon

und viel tiefer Aristoteles gegeben, der Erinnerung unendlich würdiger,

auch darum, weil die Enthüllung derselben durch Aneignung an unsere Gedankenbildung

unmittelbar nicht nur ein Verstehen derselben,

sondern ein Fortschreiten der Wissenschaft selbst ist.

 

Aber solche Formen der Idee zu verstehen,

liegt gleichfalls nicht so auf der Oberfläche,

als gnostische und kabbalistische Phantasmagorien zu fassen,

und noch weniger macht es sich so von selbst, jene fortzubilden,

als in diesen Anklänge der Idee zu weisen oder anzudeuten.

 

 

Wie von dem Wahren richtig gesagt worden, daß es index sui et falsi sei,

vom Falschen aus aber das Wahre nicht gewußt wird,

so ist der Begriff das Verstehen seiner selbst und der begrifflosen Gestalt,

aber diese versteht von ihrer inneren Wahrheit aus nicht jenen.

 

Die Wissenschaft versteht das Gefühl und den Glauben,

sie kann aber nur aus dem Begriffe, als auf welchem sie beruht,

beurteilt werden, und da sie dessen Selbstentwicklung ist,

so ist eine Beurteilung derselben aus dem Begriffe

nicht sowohl ein Urteilen über sie als ein Mitfortschreiten.

 

Solches Urteilen muß ich auch diesem Versuche wünschen,

wie ich ein solches nur achten und beachten kann.



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