Der sich entfremdete Geist.
Die Bildung

Textauszug aus Ludwig Siep:
"Der Weg der Phänomenologie des Geistes"
Ein einführender Kommentar, Suhrkamp 2000


Auf den »wahren« Geist der unmittelbaren Identifikation von Individualität und sittlicher Ordnung bzw. Institution
folgt der entfremdete Geist.

Seine Darstellung in der Phänomenologie ist eines der längsten
und selber noch einmal ein reich gegliedertes Kapitel (vgl. das Inhaltsverzeichnis).

Trotz der Berühmtheit, die der Begriff der Entfremdung vor allem durch Marx erlangt hat,
ist der Inhalt dieses Kapitels viel weniger bekannt als derjenige der ersten Teile des Buches,
vor allem des Selbstbewußtseinskapitels.

Es wird sich auch zeigen, daß Marx nur an wenige Aspekte des Hegelschen Begriffs der Entfremdung anknüpfen konnte.

Dieser Begriff hat bei Hegel zudem eine viel positivere Bedeu-tung
als der Entfremdungsbegriff sowohl seines »Nachfolgers« Marx wie seines »Vorläufers« Rousseau.

»Entfremdung« ist ein notwendiger Prozeß der Differenzierung der Kultur.

Der Begriff des Fremden ist zunächst nur relativ zur einfachen, naiven Form der Wahrheit des Geistes zu verstehen,
die die antike Sittlichkeit darstellt.

Zur Differenzierung gehört aber das Moment der Tren-nung und des Umschlags, der Verwandlung in sein Gegenteil.

Dazu gehört die Umkehrung von Intentionen und Unterscheidungen.

Dieser Prozeß ist ja der phänomenologischen Erfahrung von An-fang an eigen.

Er wird hier zum Kennzeichen einer ganzen Kultur-stufe.

Hegel gibt in der Einleitung dieses Kapitels (PhG, 359-362) einen Überblick über die kommende Entwicklung,
in dem minde-stens vier verschiedene Begriffe von Entfremdung eine Rolle spie-len.


1. Der erste wird aus dem Rückgriff auf die Erfahrung des Rechtszustandes
als Charakter der (spät-)römischen Welt ver-ständlich.

Er besagt, daß die Welt »an sich die Durchdringung des Seins und der Individualität« ist,
die Individualität oder das Selbst sich in ihr aber »nicht erkennt« (360).

Zwar ist die Welt des Rechts ein System von Regeln,  also »Werk des Selbstbewußtseins«,
und die Handlungsfreiheit der Rechtsperson ist in ihr der oberste Zweck.

Aber zugleich gibt es in dieser Welt nur Machtkämpfe der Individuen, die in Freiheitsverlust und Despotie enden.

Dieser Begriff von Entfremdung als Herrschaft des Werkes über seine Hervorbringer
ist derjenige, an dem Marx vor allem anknüpft,
wenn er die Herrschaft des durch die Arbeit produzierten Kapitals über seine Urheber darstellt.

Das Individuum erkennt die von ihm zu Zwecken seiner Selbstverwirklichung (durch Arbeit) geschaf-fene
kulturelle - bei Marx im wesentlichen ökonomische - Welt
nicht mehr als ein Produkt und eine »Vergegenständlichung« seiner Kräfte und Tätigkeiten wieder.

Es wird von ihr beherrscht, und seine Intentionen kehren sich gegen es selbst.

Dadurch werden vor allem auch die zwischenmenschlichen Verhältnisse »verkehrt«,
statt der wesensgemäßen Ergänzung der Individuen zu »Gattungs-wesen«
tritt die wechselseitige Ausnutzung und Ausbeutung (vgl. Lange; Meszaros).


2. Der zweite Begriff ergibt sich aus der Erfahrung der »Auf-lösung« dieser Welt des Privatrechts
in eine neue substantielle Sittlichkeit, historisch gesehen die germanisch-christliche Welt.

Hegel erinnert an das Kapitel »unglückliches Bewußtsein«,
in dem das Selbstbewußtsein ja seiner eigenen Unwirklichkeit (Sün-digkeit, Sterblichkeit) bewußt war
und sich durch Askese und Andacht dem Ideal des Gottmenschen anzunähern suchte.

Der göttliche Geist sollte im Menschen wirklich werden nicht durch die Bejahung der Person im Recht,
sondern durch die Entäußerung des endlichen Selbst und die »Entfremdung der Persönlichkeit«.

Hier bedeutet Entfremdung also Selbstverleugnung und Umwand-lung
in einen »neuen Menschen« und die geistige Gemeinschaft der Kirche.

Dieser Begriff knüpft an Rousseaus Begriff der alienation an.

Rousseau versteht den Gesellschaftsvertrag - mit deutlich re-ligiöser Metaphorik –
als eine alienation totale, eine Umwandlung des natürlichen Individuums zum Staatsbürger
durch Entäußerung seiner natürlichen Rechte und Verwandlung in staatliche Gewähr-leistungen.72
72 Vgl. Gesellschaftsvertrag, Buch 1, Kap. 6. 190

Die beiden bisherigen Bedeutungen von Entfremdung sind ent-gegengesetzt:
auf der eine Seite die Einheit von Selbst und geistiger »Substanz« durch Entäußerung der Person
- auf der anderen die Unmöglichkeit, sich in der selbst hervorgebrachten Welt wieder-zuerkennen.

Wie im unglücklichen Bewußtsein, so ist auch im Geist beides auf zwei »Welten« verteilt.

Wir haben es ja auch mit derselben Epoche zu tun,
die jetzt wirklich als eine Epoche in ihrer kulturellen Gesamtentwicklung betrachtet wird.

Die Zwei-Wel-ten- und Zwei-Reiche-Lehre aber ist das Charakteristikum der christlich-europäischen Kultur.

Sie setzt darin allerdings die Unterscheidung von göttlichem Gesetz und Staat in der griechischen Sittlichkeit fort
und vertieft sie.


3. Das Verhältnis der beiden Welten gegeneinander ist nun der dritte Begriff von Entfremdung:

Der Geist, die Einheit von Selbst und Wirklichkeit, Individuum und Gemeinschaft,
ist »nicht nur Eine Welt, sondern eine gedoppelte, getrennte und entgegenge-setzte«.

Und die beiden Welten verhalten sich noch einmal wech-selseitig als Umkehrung der anderen:

»Die Gegenwart hat unmit-telbar den Gegensatz an ihrem Jenseits, das ihr Denken und Ge-dachtsein,
sowie dies am Diesseits, das seine ihm entfremdete Wirklichkeit ist.« (361)

Auch diese wechselseitige Umkehrung ist uns aus der »verkehrten Welt« von Kraft und Verstand
sowie vom unglücklichen Bewußtsein her schon bekannt.

Wie bei der »verkehrten Welt« geht es um zwei Auffassungen der Welt, die sich spiegelbildlich verhalten,
von der aber - gewis-sermaßen »platonisch« - eine die wahre und die andere ihre un-wahre Erscheinung sein soll:
eine Unterscheidung, die in der Phänomenologie immer wieder scheitert
und zu einer Vertau-schung der Inhalte und der »Wahrheitswerte« führt.

Dieses »in einander Umschlagen« der Gegensätze
ist gegenüber ihrer klaren Scheidung und Gegenüberstellung eine »Entfremdung«.

Der Topos einer gespaltenen Welt und einer Verklärung des Diesseits im unwirklichen Jenseits
ist in die Religionskritik der Hegelschen Linken (L.Feuerbach, B.Bauer, K.Marx etc.) eingegangen (vgl. Löwith (Hg.)).


4. Die beiden Welten erweisen sich aber in der Entwicklung auch in sich selber als entfremdet,
und zwar im Sinne der Umkehrung und Auflösung ihrer eigenen Momente.

Das ist der vierte Begriff von Entfremdung.

Historisch entspricht dem die Entstehung der modernen Subjektivität
von der Reformation über die Aufklärung bis zur Französischen Revolution.

Hegel sieht hier eine Parallele zum Untergang der griechischen Welt durch die Emanzipation des Individuums
in den spätantiken Philosophien und im römischen Recht.

Die Subjektivität ist die »negative Macht«, die den mittel-alterlichen Glauben
und die Unterscheidung zwischen Diesseits und Jenseits auflöst.

Aber das Resultat ist diesmal nicht mehr »die einzelne Person«,
sondern das »allgemeine Selbst, das den Begriff erfassende Bewußtsein« (362).

Der Begriff ist die Einheit der drei Momente Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit.

Die erste Form dieses Bewußtseins des Begriffes ist das moralische Bewußtsein,
das ein universales Gesetz in der Einzelheit des Gewissens »spezifiziert«.

Man kann diesen vierten Begriff der Entfremdung
als Auflösung der geistigen Ordnungen des Glaubens und der traditionalen Sit-ten- und Moralordnung
mit Rousseaus Kulturkritik vergleichen.

Allerdings thematisiert Hegel weniger den Verlust der Authentizi-tät und Selbstübereinstimmung des Individuums
durch die »Kon-kurrenzgesellschaft« als vielmehr
die durch die individuelle Kritik veranlaßte Auflösung der klaren religiösen und sittlichen Unter-scheidungen.

Innerhalb dieser spielt für ihn Rousseaus Kulturkri-tik als ein geschichtlicher Faktor selber eine wichtige Rolle.

In Rousseaus Diskurs über die Ungleichheit ist Entfremdung
der Verlust der Identität, der Autonomie und des Glückes des Indi-viduums.

Die Entwicklung der Kultur, des sozialen Zusammen-lebens, der Arbeitsteilung und der Konkurrenz
stört das ursprüng-liche Gleichgewicht zwischen Bedürfnis und Bedürfniserfüllung, Selbstverständnis und Handlung.

Der moderne Mensch der Stadt-kulturen des 18. Jahrhunderts lebt nicht aus sich heraus,
in Über-einstimmung mit seiner Natur und seinen authentischen Erfahrun-gen und Zielsetzungen.

Er hängt vielmehr in seinem Selbstbewußt-sein vom Vergleich mit anderen,
von Moden und Erwartungen, von Vergleichen und künstlichen Unterschieden ab.


Wenn Hegel den ersten der drei Hauptteile dieses Abschnittes »Die Welt des sich entfremdeten Geistes« nennt,
dann sind dafür offenbar die ersten drei Bedeutungen von Entfremdung leitend.

Die beiden folgenden Teile (Die Aufklärung, Die absolute Freiheit und der Schrecken)
haben es dagegen mit der Auflösung des Ge-gensatzes der beiden Welten und der Emanzipation des Subjekts zu tun.

Erstaunlich ist aber, daß Hegel in diesem ersten Abschnitt,
der sich historisch mit dem Mittelalter und der frühen Neuzeit befaßt,
systematisch nicht etwa das Verhältnis von Staat und Kirche, son-dern von Staat und Gesellschaft behandelt
- so, wie im ersten Teil (Der wahre Geist) das Verhältnis von Familie und Staat sowie Mann und Frau behandelt wurde.


Erst im zweiten Teil geht es um das Verhältnis von Glauben und Wissen, Religion und Wissenschaft.

Dabei ist Hegels Darstellung oft von scharfer Polemik sowohl gegen eine flache Aufklärung
wie gegen eine bloße Gefühlsreligion oder eine romantische Kultur-kritik.

Aber zugleich enthält sie schon Grundzüge einer richtigen Theorie des objektiven und absoluten Geistes.


Im dritten Teil geht es historisch um die Französische Revolu-tion,
systematisch um eine höhere Stufe der Verwirklichung der Freiheit des Individuums
im Staat bzw. im allgemeinen Willen.

Man muß Hegels Texte hier immer auf den Ebenen der Theorie des Geistes (Recht, Sitte, Religion),
der Geschichtsphilosophie und der Erkenntnistheorie lesen,
denn es geht ihm um die Überwindung des Gegensatzes von Wissen und Gegenstand.

Hinzu kommt noch die Vorwegnahme der Kategorien,
deren systematische Entwick-lung die Wissenschaft der Logik ist.

I. Die Welt des sich entfremdeten Geistes


Anders als das antike Bewußtsein fühlt sich das christliche in seiner Welt nicht zu Hause.

Die »Welt der Wirklichkeit« ist die unerlöste, die Welt »seiner Entfremdung«.

Seine wahre Heimat ist die Einheit mit Gott in der Welt des »reinen Bewußtseins«.

Hegel thematisiert hier nicht nur die religiöse Version dieses Gegensatzes,
sondern generell das Verhältnis der Ordnung des Gedankens zur Ordnung der wirklichen Welt.

Zum »Geist« gehören nicht bloß soziale Verhältnisse und ihre mentalen Korrelate,
sondern immer auch ein Wissen von den Grundlagen und Grundgesetzen der geistigen und der natürlichen Welt.

Dies kann eine Religion, eine Philo-sophie oder ein System von Wissenschaften sein.

Es kann sich erklärend, kritisch, verwerfend, affirmierend usw. zur »realen« sozialen Welt verhalten.

Zwischen verschiedenen Formen dieser kognitiven Systeme können wiederum Gegensätze
und kritische Verhältnisse auftreten,
wie dies für die Neuzeit im sich vertiefenden Gegensatz zwischen Religion und Wissenschaft der Fall ist.

Diese Gegensätze spiegeln sich dann wiederum in den Mentalitäten und im individuellen Bewußtsein.

Sie können dieses bis zur »Schizo-phrenie« entzweien oder in Konflikt bringen
- auch das nennt Hegel »Entfremdung«.


Dies ist die »andere Form der Entfremdung, welche eben darin besteht,
in zweierlei Welten das Bewußtsein zu haben, und beide umfaßt« (363).

Die spezielle Form des Gegensatzes, die darin besteht, in der geistigen Welt
als einer noch nicht »gegenwärtigen« seine wahre »Identität« zu haben,
also die »Flucht aus der wirk-lichen Welt«, nennt Hegel »Glauben«.

Er unterscheidet den Glau-ben
von der Religion als »Selbstbewußtsein des absoluten Wesens, wie es an und für sich ist« (ebd.).

Dies ist offenbar Hegels eigener, wahrer Begriff von Religion
als Selbsterkenntnis der wirklichen, präsenten Ordnung der Welt im Menschen.

Daß sich dieser Begriff als immanentes Telos der Religionsgeschichte nachweisen läßt,
soll das Religionskapitel zeigen.

a. Die Bildung und ihr Reich der Wirklichkeit


Daß der Begriff der »Bildung« nicht für die antike Welt
- man denke an die Bedeutung der Paideia in der griechischen Kultur (vgl. Jaeger) -,
sondern für die christliche zentral sein soll, ist sicher verwunderlich.

Als ein Moment kam die Entäußerung der natür-lichen Interessen und die Unterordnung unter den Staat
ja bereits in Hegels Charakterisierung der sittlichen Welt der Griechen vor.

Aber dieses Moment bleibt der »glücklichen Harmonie« der pri-vaten und öffentlichen Interessen untergeordnet.

Auch fehlt der griechischen Welt der Gedanke einer zukünftigen Vollendung und Versöhnung
der geistigen Welt mit dem Individuum.


Für Hegel ist »Bildung« ein zweiseitiger Prozeß der »Sozialisie-rung« des Individuums einerseits
und der Verwirklichung geistiger Ordnungen andererseits:

»Wodurch das Individuum hier Gelten und Wirklichkeit hat, ist die Bildung.

Seine wahre ursprüngliche Natur und Substanz ist der Geist der Entfremdung des natürlichen Seins.

Diese Entäußerung ist daher ebenso Zweck als Dasein des-selben;
sie ist zugleich das Mittel oder der Übergang sowohl der gedachten Substanz in die Wirklichkeit
als umgekehrt der bestimm-ten Individualität in die Wesentlichkeit.« (364)

Diese Bildung ge-hört zur Natur des Menschen, der ebenso ursprünglich Natur- wie Kulturwesen ist.


Schon dies ist eine eindeutige Gegenwendung gegen Rousseau
und gegen die kynische Tradition des Natur-Kultur-Gegensatzes.73
73 Vgl. Rousseau, Ungleichheit; sowie Siep, Anthropologie.

Der Mensch muß sich kultivieren, mit seinem Willen schon seine körperlichen Funktionen koordinieren,
um leben und überleben zu können.

Und er fügt sich dabei unbewußt in soziale Verhal-tensmuster ein.


Hegel unterscheidet nun zwei grundsätzliche Weisen, wie das Individuum sich bildet, kultiviert,
und wie die Verhaltensmuster und Institutionen in den Individuen lebendig werden:
den Reich-tum und die Staatsmacht.

Man könnte auch sagen: Ökonomie oder Erwerbsgesellschaft und Staat.

Damit haben wir nach der Familie nun mit der bürgerlichen Gesellschaft und dem Staat
die wesent-lichen Bestandteile der Sittlichkeit in Hegels eigener Sozialphilo-sophie zusammen.

Hegel unterteilt die Sittlichkeit in seiner Rechts-philosophie seit 1817 ja in Familie, bürgerliche Gesellschaft und Staat.74

Aber der »Reichtum« umfaßt in der Phänomenologie auch noch die vorbürgerliche Feudalgesellschaft.

Die Auflösung des Unterschieds zwischen dem privaten Erwerb
und dem »öffentli-chen Dienst« des Adligen als königlicher Vasall
ist für Hegel einer der Gründe für den Zusammenbruch des Ancien regime in Europa, besonders in Frankreich.


Beides, Reichtum und Staatsmacht, ist in einem doppelten Sinne »Bildung«:

»Die Staatsmacht ist, wie die einfache Substanz, so das allgemeine Werk;
- die absolute Sache selbst, worin den Individuen ihr Wesen ausgesprochen
und ihre Einzelheit schlechthin nur Be-wußtsein ihrer Allgemeinheit ist« (367 f.)
- d. h. im Staat verwirk-licht sich das Individuum als ein zur Gemeinschaft
und zum öffentlichen Gebrauch seiner Vernunft fähiges.

Aber es verwirk-licht sich gerade dadurch, daß es sich dem allgemeinen Willen unterordnet,
den Gesetzen gehorcht und sein Privatwohl wenn nötig zurückstellt.

Als Reichtum dagegen ist das Allgemeine »das beständig werdende Resultat der Arbeit und des Tuns Aller,
wie es sich wieder in den Genuß Aller auflöst.

In dem Genüsse wird die Individualität zwar für sich oder als einzelne,
aber dieser Genuß selbst ist das Resultat des allgemeinen Tuns,
so wie er gegenseitig die allgemeine Arbeit und den Genuß aller hervorbringt.« (368)


Hegel folgt hier dem Verständnis des »wealth of nations«,
wie es durch die heute klassisch genannte Nationalökonomie von Adam Smith
und anderen Autoren des 18. Jh. geprägt wurde.

Er wendet es zugleich auf eine Interpretation der vormodernen Gesellschaft an.

Staatsmacht und Reichtum haben nicht nur eine verschiedene Beziehung auf die Individuen,
sondern auch eine unterschiedliche kategoriale Struktur:
die Staatsmacht ist primär Selbstzweck, un-wandelbar, an sich bestehend und gültig.

Der Reichtum hat die Struktur des Für-anderes-Sein,
er ist nur in der Bewegung der Produktion und des Tausches wirklich,
er hat die Bedeutung des Mittels für andere Zwecke der Individuen und des Gemeinwesens.


Aber wie immer in der Phänomenologie
erweisen sich die Ver-suche der Trennung zwischen solchen Kategorien als vergeblich,
sie offenbaren eine Struktur des In-einander-Umschlagens,
und ent-sprechend lösen sich die Grenzen der jeweiligen sozialen Ordnun-gen auf.

Historisch zeigt sich das an der Auflösung der mittelalter-lichen und frühneuzeitlichen Adelsgesellschaft,
in der der Bereich der Produktion im wesentlichen auf den oikos
bzw. das personale Gefolgschaftsverhältnis der leibeigenen Produzenten zu ihrem ad-ligen Beschützer begrenzt war.

Das staatliche Verhältnis war dage-gen das uneigennützige,
in dem der »Vasall« die eigene Identität gerade in der Aufopferung für den König (das Land) fand.


Diese Trennung löste sich in dem Maße auf, in dem die Privat-interessen mit dem Staatsdienst verknüpft wurden
- durch die Käuflichkeit von Adelsprivilegien, die damit verbundenen persön-lichen Einkünfte,
die Entstehung von Staatsdomänen, das Erheben von Steuern für den Privatbesitz der Krone usw.

Diese Entwick-lungen sind nichts Zufälliges,
sondern zeigen die unhaltbare, ab-strakte Trennung der beiden sittlichen Ordnungen.

Nach Hegels Rechtsphilosophie müssen beide »Integrationsformen« jeweils die andere in sich enthalten
und deren Aufgaben übernehmen.

In der bürgerlichen Gesellschaft muß neben den »invisible hand«-Prozessen
auch die bewußte Förderung des Gemeinwohls institutio-nalisiert sein,
durch berufsständische Organisationen und durch administrative Maßnahmen der Wirtschafts- und Sozialpolitik.

Im Staat muß umgekehrt sowohl für die materielle Existenz des In-dividuums
wie für seine Rechte und seine sittliche Verwirklichung in öffentlichen Aufgaben Sorge getragen werden.


Das alles fehlt der vorrevolutionären europäischen Gesellschaft,
und es kommt auch in der Revolution nicht ausdrücklich in den Blick.

Die Entwicklung der vorrevolutionären Gesellschaft ist aber nicht nur eine Auflösung der Institutionen,
sondern vor allem auch der sittlichen Maßstäbe des Guten und Schlechten, des Edlen und des Gemeinen.

Diese Verwirrung zeigt sich dann in der Tat in den Zuständen der adligen und bürgerlichen Scheinmoral,
die Rous-seau und Diderot kritisieren.


b. Der Glaube und die reine Einsicht


Der zweite Teil der »Bildung« hat es mit den entsprechenden Prozessen in der »weltanschaulichen« Sphäre zu tun:

Die erste Form des individuellen Verhaltens zu den Welterklärungen und Sittenordnungen
(beides ist in Mythos und Religion ja untrennbar verbunden)
ist die unmittelbare Anerkennung der offenbarten übernatürlichen Ordnung im religiösen Glauben.

Die zweite da-gegen der Anspruch, eine solche Ordnung durch eigene Einsicht zu erkennen
oder doch zumindest zu verifizieren.

Beide Verhaltens-weisen können die geistige Ordnung
auch noch einmal unter-schiedlich auf die wirkliche Welt beziehen:
entweder in einem Rückzug aus der Welt in die reine Sphäre des Wahren und des asketischen Dienstes an ihm
- wie im mittelalterlichen Mönchtum.

Oder im Versuch, die wirkliche Welt der geistigen Ordnung an-zupassen -
wie im Anspruch auf kirchliche Leitung der weltlichen Angelegenheiten.


Hegel zeigt auch hier wieder die gegenseitigen Ansteckungs- -und Verflechtungsprozesse:

Der Glaube entwickelt eine eigene Theologie, eine gedankliche Rechtfertigung,
die auf Vernunft und Einsicht gerichtet ist.

Dadurch gibt er in sich einer Rechtfer-tigungsforderung Raum,
die sich in der Reformation als Abwei-sung der Autorität
und als Anspruch auf authentische Prüfung und Erkenntnis der Wahrheit und des Heils
gegen den naiven Glauben, das »ruhige reine Bewußtsein des Geistes« (397), kehrt.

Die Ein-sicht ihrerseits erfährt selbst einen Umschlag
der zunächst intui-tiven, subjektiven Wahrheits- und Heilsgewißheit, die sich von der Welt abkehrt
und die weltlichen Ordnungen bestehen läßt (Lu-thers »zwei Reiche«).

Sie wird nämlich zur Forderung, daß jedes Bewußtsein in jedem Inhalt sein Selbstbewußtsein wiederfindet:

»Diese reine Einsicht ist also der Geist, der allem Bewußtsein zuruft:
seid für euch selbst, was ihr alle an euch selbst seid, -vernünftig.« (398)


II. Die Aufklärung


Damit ist die Welt und der Geist der Aufklärung erreicht,
in der sich der Gegensatz zwischen Glauben und Einsicht oder Religion und Wissenschaft erst entwickelt
- aber nach Hegel auch wieder aufhebt.


Diese Entwicklung hat zwei Teile, der erste ist der Kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben
- also dem Glauben gerade aus seiner Gegenperspektive gesehen.

In diesem Kampf zeigt sich, daß die Aufklärung sich von ihrem Gegenspieler nicht unterscheiden kann.

Das Resultat ist zunächst, daß der Glaube zum bloßen Seh-nen oder zu einer Gefühlsreligion wird.

Dadurch wird er selber mit der Aufklärung gleich.

Denn diese entlarvt alle unmittelbaren Gewißheiten und reduziert im Deismus alle Dinge darauf,
Pro-dukte eines unbegreiflichen höchsten Wesens zu sein, das in den Lauf der Welt nicht eingreift.


Nach diesem »Sieg« der Aufklärung zerfällt sie aber in sich in Gegensätze.

Im zweiten Abschnitt schildert Hegel die verschiede-nen Fraktionen der Aufklärung,
vor allem den Gegensatz zwischen Materialismus und Deismus sowie als dessen Synthese das Nütz-lichkeitsdenken.

Damit geht jedoch der Anspruch der Aufklärung,
ein auf reine Vernunft (Einsicht) gegründetes System zu sein, ver-loren:

Sie wird eine Art neuer Skeptizismus,
der nur in dem Nach-weis der Nützlichkeit aller Dinge und Einrichtungen
eine jeweils einzelne Gewißheit erzeugt.

So stehen individuelle Gewißheit und geistige Substanz wieder unvermittelt gegenüber.
77 Für die Religionskritik der Aufklärung hat Hegel vermutlich in erster Linie die theoretischen Schriften d'Holbachs im Auge (Das entschleierte Christentum und System der Natur, vgl. dazu die Anm. der Hg. PhG (1988), 604). Weit verbreitete Versionen der Priesterkritik finden sich in den Romanen Voltaires und Diderots (vgl. Voltaire, z.B. Amabeds Briefe und Candide oder der Optimismus; vgl. Diderot, z. B. Die Nonne und Rameaus Neffe). In der deutschen Literatur könnte man an Wieland denken (z. B. an seinen Roman Die Abderiten). Zur Rezeption der französischen Aufklärung in diesem Kapitel vgl. Hyppolite, Genese, 413 ff.

a. Der Kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben


Im Kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben zeigt sich,
daß der »Gegner«, der Glaube, von der Wahrheit der Aufklärung nicht grundsätzlich verschieden ist.

Dieser Gegner hat verschiedene Gestalten:
er ist zum einen das von der Priesterschaft und den darauf gestützten Despoten betrogene Bewußtsein der Massen,
zum anderen dieses verführende »Priesterbewußtsein« selber.

Das erstere muß ohnehin mit dem Bewußtsein des Aufklärers wesensverwandt sein,
weil es sonst nicht durch bloßes Öffnen der Augen zur wahren Einsicht gelangen könnte.

Das Bewußtsein der Massen ist »an sich« gesund, es ist zur reinen Einsicht fähig
und wird sich dieser auch nicht widersetzen,
wenn es von der Herr-schaft und Verführung der Priester und Despoten befreit ist.


Dem Bewußtsein des Priesters oder Theologen ist die Aufklä-rung insofern gleich,
als sie selber den Glauben in der verdinglichenden Weise mißversteht, die sie am »Aberglauben« kritisiert.

Die Aufklärung erkennt nämlich nicht,
daß die Vorstellungen des Glaubens eine unvollkommene Form der Wahrheit sind,
daß das Absolute ein sich verendlichendes, sich selbst konkretisierendes Denken ist.

Sie versteht nicht, was das religiöse (»unglückliche«) Bewußtsein nach der Phänomenologie schon erfahren hat.

Sie nimmt Symbole für gegenständliche Dinge und den als Geist ver-standenen Gott als ein »vergängliches Ding«:

»Gegen den Glauben aber begeht sie schon darin das Unrecht,
seinen Gegenstand so aufzufassen, daß er der ihrige ist.

Sie sagt hiernach über den Glau-ben, daß sein absolutes Wesen ein Steinstück, ein Holzblock sei,
der Augen habe und nicht sehe, oder auch etwas Brotteig, der, auf dem Acker gewachsen,
von Menschen verwandelt darauf zurückge-schickt werde.« (409)


Sie mißversteht den Sinn des Glaubens, alles Endliche sub specie aeternitatis zu sehen
und sich selbst mit dem Unendlichen zu vereinigen.

Sie trennt und verdinglicht selber das Absolute und das endliche Bewußtsein,
das Unwandelbare und die wandelbaren Dinge usw.

Die eigene »wahre« Theorie der Aufklärung ist zwar selber eine Art von »Idealisierung«,
indem sie die Dinge auf Ge-setze und die Welt auf einen nicht weiter zu bestimmenden gött-lichen Urheber zurückführt.

Aber diese »Wahrheit« ist ihr selbst noch nicht bewußt.

Sie wird in den verschiedenen Versionen der Aufklärung auch selber noch »verdinglicht«
und in feste Gegen-sätze entzweit.


Das Resultat des Kampfes, in dem die Aufklärung ihren Gegner einerseits mißversteht,
andererseits die Differenz zu ihm verliert,
wird von Hegel zunächst von der Seite des Glaubens her resümiert (Ende von a).

Der Glaube, der sich den Argumenten der Vernunft und den Maßstäben der individuellen Einsicht öffnet,
verliert dabei den Inhalt seiner Vorstellungen, die der wissenschaftlichen Kritik nicht standhalten:

»Der Glaube hat hierdurch den Inhalt, der sein Element erfüllte, verloren
und sinkt in ein dumpfes Weben des Geistes in ihm selbst zusammen.

Er ist aus seinem Reiche vertrie-ben, oder dies Reich ist ausgeplündert,
indem alle Unterscheidung und Ausbreitung desselben das wache Bewußtsein an sich riß
und seine Teile alle der Erde als ihr Eigentum vindizierte und zurückgab [...]

Indem er ohne Inhalt ist und in dieser Leere nicht bleiben kann,
oder indem er über das Endliche, das der einzige Inhalt ist, hinausgehend nur das Leere findet,
ist er ein reines Sehnen ...

Der Glaube ist in der Tat hiermit dasselbe geworden, was die Aufklä-rung,
nämlich das Bewußtsein der Beziehung des an sich seienden Endlichen
auf das prädikatlose, unerkannte und unerkennbare Absolute;
nur daß sie die befriedigte, er aber die unbefriedigte Aufklärung ist.« (423 f.)

Mit anderen Worten: Die von abergläu-bischer Theologie »gereinigte« Gefühlsreligion
und der abstrakte Deismus der Aufklärung unterscheiden sich nicht mehr.

Nur ist die Aufklärung dabei in ihren Intentionen »befriedigt«.

Dieser »Sieg« über den Glauben erweist sich aber als bloßer Schein, wie der nächste Abschnitt zeigt.

b. Die Wahrheit der Aufklärung


Hegel diskutiert die deistische und materialistische Version der Aufklärung
als eine Art Zerfall der siegreichen Partei in Fraktio-nen:

»Die eine Aufklärung nennt das absolute Wesen jenes prädi-katslose Absolute,
das jenseits des wirklichen Bewußtseins im Denken ist, von welchem ausgegangen wurde;
die andere nennt es Materie.« (426)78
78 Es Hegt nahe, bei der materialistischen »Partei« an Helvetius und d'Holbach zu denken, vielleicht auch an Diderot. Für den Deismus schlagen die Herausgeber in PhG (1988) Robinet vor {Von der Natur), man könnte auch an Voltaire denken.

Beide widersprechen sich, sind aber im Grunde auch ununterscheidbar.

Denn der von der Welt getrennte deistische Gott ist dem Bewußtsein gegenüber
ein »äußeres Seiendes ... und hiermit als dasselbe, was reine Materie genannt wird« (427).

Der Materialismus aber abstrahiert bei seinem Materiebegriff von allen sinnlichen Eigenschaften
und macht dadurch die Materie zum »prädikatslosen Einfachen, Wesen des reinen Bewußtseins«.

Als solche ist sie vom »reinen Denken« nicht zu unterscheiden.

Die Aufklärung ist aber auch wirkliche, unterscheidende und besondere Einsichten erzeugende Tätigkeit.

Darin ist reines Den-ken und Materialität vereint.

Das ist die dritte Version der Aufklä-rung, das Nützlichkeitsdenken,
in dem für Hegel die »reine Ein-sicht ihre Realisierung vollendet« (428)79.
79 Auch hier dürfte Helvetius im Vordergrund stehen (vgl. PhG (1988), 6oji.). Das Nützlichkeitsdenken war aber auch in der deutschen Populäraufklärung sehr verbreitet (vgl. etwa Campe, Robinson der Jüngere).

Das Nützliche ist »ein an sich Bestehendes oder Ding«,
aber zugleich nur »reines Moment« bzw. »absolut für ein anderes«.

Im Nützlichkeitsprinzip als Ge-danken der Welterklärung (subjektive Teleologie)
und der Welt-gestaltung (Einrichtung der Welt als für das Individuum und die Gesellschaft nützlich)
ist für Hegel sogar die Einheit der beiden Welten verwirklicht:
der Welt des reinen Gedankens und der Wirk-lichkeit als dem Individuum gegeben und gewiß:
»Das Nützliche ist der Gegenstand, insofern das Selbstbewußtsein ihn durchschaut
und die einzelne Gewißheit seiner selbst, seinen Genuß (sein Für-sichsein) in ihm hat;
es sieht ihn auf diese Weise ein, und die Einsicht enthält das wahre Wesen des Gegenstandes
(ein Durchschautes oder für ein Anderes zu sein)...
das Selbstbewußtsein hat ebenso unmittelbar die allgemeine Gewißheit seiner selbst,
sein reines Bewußtsein in diesem Verhältnisse,
in welchem also ebenso Wahr-heit wie Gegenwart und Wirklichkeit vereinigt sind.

Beide Welten sind versöhnt und der Himmel auf die Erde herunter verpflanzt.« (43of.)


Es wird sich im letzten Teil des entfremdeten Geistes zeigen,
daß diese Einheit nur durch den Prozeß der Negation der Individualität bzw.
seine Reduktion auf das sozial Nützliche zu realisieren ist.

Das ist Gegenstand des Abschnittes »Die absolute Freiheit und der Schrecken«,
in dem sich Hegel mit der Französischen Revolution auseinandersetzt.

III. Die absolute Freiheit und der Schrecken


Die Aufklärung hatte in der allgemeinen Theorie der Nützlichkeit die Welt völlig durchsichtig gemacht
und auf den Menschen, das vernünftige selbstbewußte Wesen, bezogen.

Aber die Nützlichkeit ist immer noch »Prädikat des Gegenstandes,
nicht Subjekt selbst oder seine unmittelbare und einzige Wirklichkeit« (431).

Zu einer solchen Konzeption kommt es erst in der Rechts- und Staatstheorie Rousseaus
und der Französischen Revolution, die beide aus der Aufklärung hervorgegangen sind.

Jetzt erst wird die Realität als das Wirken des allgemeinen Willens gefaßt.

Der allgemeine Wille ist aber nichts anderes als das unmittelbare Zusammenwirken der einzelnen Willen.

Das Individuum ist »seiner reinen Persönlichkeit und darin aller geistigen Realität bewußt,
und alle Realität ist nur Geistiges;
die Welt ist ihm schlechthin sein Wille, und dieser ist allgemeiner Wille.

Und zwar ist er nicht der leere Gedanke des Willens,
der in stillschweigende oder repräsentierte Einwilligung gesetzt wird,
sondern reell allgemeiner Wille, Willen aller Einzel-nen als solcher.« (432)


Hegel geht offenbar auf Rousseaus Theorie der direkten Gesetz-gebung durch alle Bürger ein
- ohne freilich zu erwähnen, daß Rousseau nur den Vollbürgern (von bis zu sechs Bürgerklassen)
diese Rechte einräumt und sie auch nur im Abstimmen über Ge-setzesvorlagen der Regierung bestehen.

Gegen alle Theorien eines hypothetischen Vertrages (auch bei Kant) geht es nicht
um die »Vorstellung des Gehorsams unter selbstgegebenen Gesetzen«,
sondern um die »Wirklichkeit, selbst das Gesetz zu geben«,
denn wo das Selbst nur »vertreten ist, ist es nicht« (435).

Das Bewußt-sein, als Einzelner unmittelbar die Gesetze der sozialen Welt zu geben,
ist ein uneingeschränktes Freiheitsbewußtsein.

Eine solche absolute Freiheit ist unwiderstehlich,
sie »erhebt sich auf den Thron der Welt, ohne daß irgendeine Macht ihr Widerstand zu leisten vermöchte« (433).

Hegel spielt nicht nur auf den Siegeszug der Revolution und Napoleons an.

Er vertritt vielmehr auch in seiner eigenen Rechts- und Geschichtsphilosophie die Ansicht,
daß das Freiheitsbewußtsein der Völker unwiderstehlich ist (vgl. EPW (1830), § 482).

Darin erweist sich für ihn, daß die Substanz der Geschichte geistig ist
und daß Geistiges sich notwendig ver-wirklicht,
nicht eine bloße Idee (im gewöhnlichen Sinne des Wor-tes) oder Forderung ist.


Die neuzeitlichen Revolutionen in England (1688), den USA (1776) und in Frankreich (1789)
zeigen für Hegel diese Verwirk-lichung der Rechte des Individuums als eine unwiderstehliche Kraft der Geschichte.

Sie verwirklichen die individuellen Abwehr-und zunehmend auch die Mitwirkungsrechte in immer radikalerer Form.

Die Französische Revolution als »praktizierte Aufklärung«
fordert die unmittelbare Wirksamkeit des individuellen Willens, nicht nur sein Recht auf »Einsicht«.

Für diese Realität zerstört sie
- wie die Aufklärung die Ordnung der Welt in die reine Nützlichkeit
und die Abstraktion des etre supreme auflöste (PhG, 345) -
die Gestaltung der Gesellschaft, die Gewaltenteilung, die Ständeord-nung (»Massen des Arbeitern«)
und schließlich auch Familie, Ge-sellschaft und Staat als die »realen Wesen« der »realen Welt der Bildung« (435).


Als so ungegliedert und gestaltlos kann sich aber der allgemeine Wille nicht mehr zum »Werk« werden
und der einzelne sich nicht darin wiederfinden.

Dasselbe gilt für die Handlung:

Handeln kann der allgemeine Willen nur durch Taten einzelner, die ihn »exeku-tieren«.

Dadurch aber wird die Handlung wieder exklusiv, »be-schränkt« den Anteil der anderen
und drückt nicht den allgemeinen Willen aus (vgl. 435).


Die unmittelbare Vereinigung von allgemeinem und individuel-lem Willen ist unmöglich,
wie schon die individuelle Synthese des Gesetzes des Herzens.

Der Allgemeinwille muß ja zugleich frei von besonderen Interessen und individuellen Meinungen
und doch unmittelbarer Ausdruck des individuellen Willens sein.

Wenn diese nicht durch den Habitus, die Denk- und Verhaltensweisen von Gruppen und Institutionen geprägt
und mit dem Wohl des Ganzen verbunden sind,
dann wird es entweder einen Kampf von Inter-essen
oder eine Herrschaft des allgemeinen Willens über die ein-zelnen geben.

In der Französischen Revolution hat sich die letztere Tendenz durchgesetzt.

Der allgemeine Wille trennte sich, vor allem in der jakobinischen Phase, in »abstrakte Extreme«,
nämlich in die »einfache unbiegsame kalte Allgemeinheit
und in die diskrete ab-solute harte Sprödigkeit und eigensinnige Punktualität des wirk-lichen Selbstbewußtseins« (436).

Nach der »Vertilgung der realen Organisation« ist das einzelne Selbst der »einzige Gegenstand«,
der dem von den wirklichen Willen längst entfernten Allgemeinwillen noch gegenübersteht.


Hegel interpretiert die Entstehung des jakobinischen Totalitarismus
und schließlich des Terrors der Hinrichtungen zwar sehr spekulativ,
aber doch mit sehr viel Einsicht in die Strukturen der totalen Herrschaft,
wie sie sich in den Totalitarismen dieses Jahr-hunderts,
sei es faschistischer, kommunistischer oder militaristi-scher Art wiederholt haben.

Die Zerschlagung der gesellschaft-lichen Organisationen,
die Unterdrückung der Parteien, die Ver-dächtigungen von Abweichlern usw.
- das alles wird hellsichtig entwickelt.

Ein Beispiel:

»Verdächtigwerden tritt daher an die Stelle oder hat die Bedeutung und Wirkung des Schuldigseins,
und die äußerliche Reaktion gegen diese Wirklichkeit, die in dem einfachen Innern der Absicht liegt,
besteht in dem trockenen Ver-tilgen dieses seienden Selbsts,
an dem nichts sonst wegzunehmen ist als nur sein Sein selbst.« (437)

Hegel stellt diese Vorgänge aber nicht historisch oder politikwissenschaftlich dar,
sondern führt sie zugleich auf ihren kategorialen Hintergrund zurück.


Selbst die Napoleonische Wende der Französischen Revolution ist »kategorial« zu verstehen.

Die Negation des abstrakten All-gemeinen richtet sich gegen das freie Selbstbewußtsein,
das ihr eigenes Prinzip ist.

Dies ist Sichselbstgleichheit, reines Denken und Wollen.

Die Negation dieses Prinzips richtet sich auch gegen die abstrakte Gleichheit des allgemeinen Willens.

Eine auf sich selbst bezogene Negation ist aber bei Hegel immer das Prinzip einer Selbstunterscheidung.

Sie führt im allgemeinen Willen zu einer neuen »Organisation der geistigen Massen« (438).

Diese Organisation und Disziplinierung ist erneut das Werk der Todes-furcht, aber nun einer kollektiven.

Die Individuen »welche die Furcht ihres absoluten Herrn, des Todes, empfunden,
lassen sich die Negation und die Unterschiede wieder gefallen,
ordnen sich unter die Massen und kehren zu einem geteilten und beschränkten Werke,
aber dadurch zu ihrer substantiellen Wirklichkeit zurück« (ebd.).

Daß die Individuen nur im »beschränkten« Tun an einer dauerhaften und gerechten Staatsordnung teilnehmen können,
ist ein deutlicher Rückgriff auf die Staatstheorie des platonischen Staates (Politeia),
in der Gerechtigkeit als ein Tun des Seinigen in der Zugehörigkeit zu besonderen Ständen verstanden wird.

Hegel selber vertritt allerdings eine andere Ständekonzeption
und vor allem eine freie Wahl des Berufsstandes, für den der Einzelne sich qualifizieren kann.

Eine solche »neuplatonische« Konkretisierung überwindet und vollendet die abstrakten Willenstheorien der Auf-klärung.


Hegel versteht Napoleon als den Wiederhersteller einer solchen gegliederten Gesellschaft,
in der die Berufsstände in ein organi-sches Rechtssystem integriert werden.

Napoleon ist sowohl der Vollstrecker der abstrakten Rechtsordnung des Code Napoleon
wie der Gründer »organischer«, ständischer und gewaltenteiliger Verfassungen,
wie 1806 gerade in den oberitalienischen Staaten.80 80 Vgl. Rosenzweig, Staat, Bd. 1, 193 f

Napoleons Schlachten und Siege, die Hegel bei der Vollendung der Phänomenologie störten,81
waren nicht zufällig, sondern ebenfalls notwendige Entwicklungen des freien Geistes.
81 Vgl. den Brief an Schelling, i.Mai 1807, Briefe 1, 161 f.

Nach dem Sturz Napoleons fällt allerdings auch dessen Rechts- und Staatsordnung
noch unter den Begriff des Abstrakten,
weil er die konkreten Kulturen und Religionen der unterworfenen Völker
nicht mit der vernünftigen Rechtsverfassung versöhnen konnte,
was für Hegel seit dem Krieg in Spanien (1808) sichtbar wird.


Hegel bleibt in der Phänomenologie mit seinem Resümee
der staatlichen und rechtlichen Entwicklung der Freiheit des Geistes allerdings vorsichtig und kurz.

Und seine gleichzeitigen Überle-gungen zur vernünftigen Verfassung der konstitutionellen Monar-chie
in der Realphilosophie von 1805/06 (vgl. JSE III) hat er nicht veröffentlicht.

Die Entwicklung des Geistes geht in der Phänome-nologie weiter auf dem Gebiet der Moralität.

Hegel sieht die deutsche Entwicklung der Philosophie und Literatur seiner Zeit
als Weiterentwicklung der Integration von individueller und all-gemeiner Freiheit an.


Wie sieht der Übergang aus?

Hegel knüpft zunächst wieder an die Erfahrung des Terrors an:

»Für das Bewußtsein verwandelt sich die unmittelbare Einheit seiner mit dem allgemeinen Willen,
seine Forderung, sich als diesen bestimmten Punkt im allgemeinen Wil-len zu wissen,
in die schlechthin entgegengesetzte Erfahrung um.

Was ihm darin verschwindet, ist das abstrakte Sein oder die Un-mittelbarkeit des substanzlosen Punkts,
und diese verschwundene Unmittelbarkeit ist der allgemeine Wille selbst,
als welchen es sich nun weiß,... insofern es reines Wissen oder reiner Wille ist.« (440)

Das Individuum weiß sich selbst, aber nicht unmittelbar,
sondern durch Unterordnung seiner privaten Meinungen und Wünsche,
als eins mit dem allgemeinen Willen:
»der allgemeine Wille ist sein reines Wissen und Wollen,
und es ist allgemeiner Wille, als dieses reine Wissen und Wollen.« (Ebd.)

Dieses reine Wissen und Wollen des Individuums ist das moralische Wollen.

Die »absolute Freiheit« geht »aus ihrer sich selbst zerstörenden Wirklichkeit
in ein anderes Land des selbstbewußten Geistes über...

Es ist die neue Gestalt des moralischen Geistes entstanden.« (441)

Das neue Land ist eine neue Dimension,
aber eine solche, die sich auch in einem anderen geo-graphischen Land entwickelt,
der deutschen Philosophie und Kunst.



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