Kommentar zur Rechtsphilosophie, Kapitel 1
Was die Rechtsphilosophie unternimmt — und wie sie zu lesen ist
1. Hegels Programm
Die Rechtsphilosophie ist weder Gesetzeskunde noch Soziologie. Sie unternimmt etwas anderes: Sie zeigt, wie der freie Wille sich seine eigene Welt geben muss, um wirklich frei zu sein. Ein Wille, der nur “in sich” frei ist, ohne sich in der Welt eine Gestalt zu geben, ist nicht eigentlich frei, sondern bloß möglich. Freiheit ist nicht ein Zustand des Inneren, sondern ein Verhältnis — und ein Verhältnis braucht ein Anderes, an dem es sich verwirklicht.
Das ist die treibende Bewegung des ganzen Werkes: Der Wille setzt sich in einer Sache (Eigentum), in einem anderen Willen (Vertrag), in seinem eigenen Inneren (Moralität), und schließlich in dauerhaften gemeinschaftlichen Formen (Sittlichkeit). Jede dieser Stufen ist ein bestimmter Begriff von Freiheit, und keine ist die letzte, bis der Wille sich in der Welt vollständig wiederfindet.
Der objektive Geist steht innerhalb von Hegels System zwischen subjektivem Geist (dem einzelnen Bewusstsein) und absolutem Geist (Kunst, Religion, Philosophie als Selbsterkenntnis der Menschheit). Er ist die Sphäre, in der das Innere sich ein dauerhaftes Äußeres gibt — Recht, Moral, Institutionen — und damit aufhört, bloß subjektiv zu sein.
2. Drei Dimensionen der Freiheit
Wer den Hegelschen Freiheitsbegriff heute lesen will, muss eine Unterscheidung mitführen, die in Hegels Text implizit angelegt, aber nicht ausgearbeitet ist und für die Auseinandersetzung mit Marx unverzichtbar bleibt.
Negative Freiheit — Freiheit von: Abwesenheit von Zwang. Dass niemand willkürlich in mein Leben eingreift. Dies ist die Dimension, die der Liberalismus in den Mittelpunkt rückt; das abstrakte Recht behandelt sie zuerst.
Positive Freiheit — Freiheit zu: reale Möglichkeiten zur Selbstverwirklichung. Bildung, Gesundheit, materielle Grundlagen. Wer rechtlich frei ist, aber nicht lesen kann, hungert oder krank ist, ist nicht wirklich frei. Diese Dimension wird in der Sittlichkeit thematisch und ist der Punkt, an dem Marx einsetzt: Die formale Freiheit der Person ist nicht falsch, aber sie wird leer, wenn ihre materiellen Bedingungen fehlen.
Kollektive Freiheit — Freiheit mit: die Mitgestaltung der Bedingungen, unter denen man lebt. Selbstgesetzgebung. Das ist der demokratische Kern, den Hegel im Staat zu denken sucht.
Diese drei Dimensionen sind keine Alternativen und keine Stufen einer Folge, in der die eine die andere ablöste, sondern Momente eines Freiheitsbegriffs, die nur in ihrer Vermittlung wirklich werden. Wer eine gegen die andere ausspielt, verfehlt sie alle. Der Liberalismus macht die negative Freiheit zur ganzen Freiheit; eine Sozialphilosophie, die nur auf die positive setzt, verliert das Moment der Selbstgesetzgebung; ein bloßer Republikanismus übersieht, dass kollektive Selbstgesetzgebung ohne materielle Voraussetzungen Fiktion bleibt. Hegel will alle drei in ihrem Zusammenhang denken — und gerade das macht seine Rechtsphilosophie heute noch interessant. Im Gang der folgenden Analyse treten diese Momente jeweils verschieden hervor: das abstrakte Recht artikuliert vor allem die negative Freiheit, die Sittlichkeit die positive, der Staat die kollektive. Aber keines dieser Momente verschwindet auf den späteren Stufen; sie sind alle drei in der vollen Bestimmung des freien Willens präsent.
3. Wie zu lesen — Logik als Ordnungsform
Eine letzte Vorbemerkung, die für den ganzen Gang entscheidend ist. Hegels Architektur kann auf zwei Weisen falsch genommen werden, und beide sind in der Wirkungsgeschichte virulent geblieben. Auf der einen Seite das Missverständnis, Hegel leite aus seinen Begriffen die wirkliche Geschichte ab — eine Karikatur, die ihn der Lächerlichkeit preisgibt. Auf der anderen Seite das Missverständnis, Hegels Begriffsbewegung sei für die Sache irrelevant, ein bloßes Spiel mit Ableitungen ohne Erkenntnisertrag. Beide verfehlen, was Hegels Logik leistet. Sie ist nicht empirische Ableitung, aber sie ist auch nicht bloß heuristische Hilfskonstruktion. Sie ist Ordnungsform begrifflicher Notwendigkeit: Sie zeigt, welche Bestimmungen auseinander hervorgehen müssen, wenn Freiheit sich institutionell verwirklicht — in welcher Reihenfolge etwas systematisch aufeinander folgt, welche Übergänge intern notwendig sind, was dem späteren Begriff bereits in seiner Voraussetzung mitgegeben sein muss. Sie zeigt nicht, was empirisch der Fall ist; das beantworten Geschichte, Ökonomie, Rechtssoziologie. Aber dass Eigentum vor Vertrag, Familie vor bürgerlicher Gesellschaft, abstraktes Recht vor Sittlichkeit kommt, dass die bürgerliche Gesellschaft strukturell etwas hervorbringt, was sie aus sich nicht löst — das macht Hegels Begriffsbewegung mit einer Strenge sichtbar, die mehr ist als eine bloße Suchanleitung. Wer im Folgenden gelegentlich von “Heuristik” liest, soll diese stärkere Bedeutung mitführen: keine empirische Ableitung, aber doch eine Begriffsordnung, die zeigt, was zusammengehört und in welchem Verhältnis.
Innerhalb dieser Ordnung gibt es eine Klammer, die für die Rechtsphilosophie besonders trägt und durch die ganze Analyse hindurch wirksam ist: die Teleologie der Begriffslogik. Sie wird in Teil II eigens entwickelt; hier nur die Anmerkung, dass die Begriffsbewegung der Rechtsphilosophie ohne sie nicht zu lesen ist. Der freie Wille, der sich Zwecke setzt und Mittel zu deren Verwirklichung gebraucht, ist Teleologie als Realphilosophie — und die immanente Möglichkeit, dass das Mittel sich gegen den Zweck wendet, ist die kritische Stelle, an der Hegel und Marx zusammentreffen. Beides wird in II.2 an konkreten Beispielen entwickelt; an dieser Stelle der Meta-Einleitung muss es bei dem methodischen Versprechen bleiben.
Die Teleologie ist allerdings nicht der Generalschlüssel der Rechtsphilosophie, der alle anderen Strukturen unter sich subsumieren würde. Die Hegelsche Rechtsphilosophie ist ebenso Anerkennungslogik — die Bestimmung dessen, wie freie Willen sich wechselseitig als freie anerkennen und sich in dieser Anerkennung erst zu freien Subjekten machen — und sie ist Institutionenlogik — die Bestimmung dessen, wie die Anerkennung in dauerhaften Formen objektiviert wird. Die Teleologie ergänzt diese beiden Logiken; sie ersetzt sie nicht. Sie macht sichtbar, wie die Anerkennung sich in Mitteln, Sachen, Verträgen und Institutionen objektiviert — und wie diese Objektivierungen sich verselbständigen können. Wer im Folgenden die teleologische Linie verfolgt, soll daher nicht vergessen, dass sie eine Linie innerhalb einer reicheren Architektur ist.
4. Eine Klärung zur Aufhebung
Was an Hegels Methode am häufigsten missverstanden wird, ist der Begriff der Aufhebung. Aufheben heißt bei Hegel zugleich dreierlei: negieren, bewahren, auf eine höhere Stufe heben. Das ist keine rhetorische Verzierung, sondern entscheidet darüber, was die Architektur leistet und was nicht.
Wer Aufhebung als Annihilation liest — als Verschwinden des Aufgehobenen in einer höheren Einheit —, gerät in einen Wirbel von Schein-Konsequenzen. Dann müsste in der Wesenslogik die Seinslogik verschwunden sein; im Begriff das Wesen; in der Sittlichkeit das abstrakte Recht und die Moralität. Tatsächlich aber wirken die früheren Bestimmungen in den späteren als Momente fort. Wer einen Vertrag schließt, verfügt weiterhin über die Bestimmungen des abstrakten Rechts; wer in einer Familie lebt, ist deshalb keine geringere Person; im Staat bleibt das Privateigentum als das, was es ist, neben und in der politischen Gemeinschaft.
Aufhebung ist also Integration bei Bewahrung der Differenz. Das ist kein Detail, sondern für die ganze Rechtsphilosophie konstitutiv — und es wird relevant werden, wo wir am Ende von verschiedenen Stufen der Sittlichkeit sprechen.
5. Zum Verhältnis Hegel–Marx
Die übliche Erzählung — Marx als Anti-Hegelianer, der den “idealistischen” Hegel “vom Kopf auf die Füße” stellt — ist als historische Selbstdarstellung Marx’ verständlich, als methodische Charakterisierung aber irreführend.
Was Marx tatsächlich tut, ist methodisch durch und durch hegelianisch: Er beginnt bei der einfachsten Form, in der der Reichtum dieser Gesellschaften erscheint — die Wortwahl des ersten Satzes trägt bereits eine Kritik, denn sie sagt gerade nicht, der Reichtum sei eine Warensammlung —, und entwickelt deren inneren Widerspruch zu immer konkreteren Formen (Geld, Kapital). Er analysiert eine Totalität als System wechselseitiger Vermittlungen. Er versteht das Erscheinen als wesentlich für das Wesen, nicht als dessen Schein. Die drei Kreisläufe des Kapitals im zweiten Band des Kapital bilden ein Schlusssystem im präzisen Sinne der Hegelschen Begriffslogik. Und seine Analyse der teleologischen Verkehrung im G-W-G’ ist eine Konkretisierung dessen, was die Hegelsche Teleologie als immanente Möglichkeit benennt.
Marx’ Polemik gegen Hegel richtet sich daher nicht gegen diese Methode, die er meisterhaft praktiziert, sondern gegen Hegels Selbstinterpretation derselben, wo sie zu Mystifikationen einlädt: zur “Idee”, die sich “selbst entlässt”, zur “List der Vernunft”, die sich hinter den Rücken der Individuen vollzieht. Diese Selbstinterpretationen waren reale Stellen, an denen Hegels Diktion zwei Lesarten erlaubte. Spekulativ-apologetisch gelesen, klingen sie wie Beschreibungen einer schon vollzogenen Versöhnung. Begriffslogisch gelesen, bezeichnen sie die Aufgabe einer Vermittlung, deren empirisch-politische Einlösung damit nicht behauptet wird. Hegel selbst hat zwischen beiden Lesarten nicht durchgängig sauber unterschieden, und Marx’ “Umstülpung” zerstört genau die Formulierungen, die die Doppeldeutigkeit zuließen — sie gibt damit den Sachgehalt frei, der unter der spekulativen Diktion liegt. Der rationelle Kern ist die Sache selbst, aber bei Hegel an mehreren Stellen so formuliert, dass die Differenz zwischen Aufgabe und Vollzug verwischt.
Daraus folgt eine methodische Regel, der dieser Versuch durchweg folgt. Wo Marx Hegel zu kritisieren scheint, ist erst zu prüfen, ob die Kritik auf eine reale Stelle der Hegelschen Selbstinterpretation zielt (dann meist berechtigt), auf die Hegelsche Methode (dann meist nicht), oder auf eine Konkretion, die Hegel zu seiner Zeit nicht leisten konnte (dann Weiterführung, nicht Einspruch). Diese Differenzierung verändert die Lesart der Pöbel-Stelle, der Eigentumsanalyse, des Staates — und sie wird uns durch den Gang begleiten.
6. Warum nicht beim Individuum beginnen
Die liberale Tradition (Hobbes, Locke) beginnt beim isolierten Einzelnen, der sich durch Vertrag aus dem Naturzustand zur Gesellschaft erhebt. Hegel hält das für eine Fiktion. Niemand kommt als fertiges Individuum zur Welt. Was als “natürliches Individuum” auftritt, ist immer schon Produkt einer Kultur, einer Sprache, einer Familie, eines Rechtszustandes. Die Sittlichkeit ist nicht etwas, das die Individuen nachträglich konstruieren — sie ist die Bedingung dafür, dass es überhaupt Individuen geben kann, die etwas konstruieren könnten.
Marx wird diesen Einsatz teilen und ihn schärfen: Wenn die Individuen historisch und gesellschaftlich konstituiert sind, dann ist die bestimmte Form ihrer Konstitution — die Produktionsweise, die Klassenverhältnisse, die materielle Reproduktion — der eigentliche Boden, auf dem alles weitere steht. Das ist nicht Gegensatz zu Hegel, sondern dessen Konkretion: Hegel hatte den Gedanken der historisch-gesellschaftlichen Konstitution des Subjekts; Marx zeigt, in welchen ökonomischen Verhältnissen sich diese Konstitution unter den Bedingungen der bürgerlichen Gesellschaft tatsächlich vollzieht.
7. Allgemeines und Besonderes — eine methodische Vorbemerkung zur Analyse von Institutionen
Eine letzte Vorbemerkung, die für die Analyse der späteren Teile — insbesondere der Sittlichkeit — vorab geklärt sein muss. Wer von Familie, bürgerlicher Gesellschaft oder Staat begrifflich spricht, stößt regelmäßig auf einen Einwand, der die ganze Untersuchung in Frage stellen kann. Der Einwand lautet: Sicherlich gibt es Familien, bürgerliche Gesellschaften, Staaten — aber sie sind so verschieden, dass jede strukturelle Verallgemeinerung den konkreten Unterschieden unrecht tut. Die schwedische Sozialdemokratie funktioniert anders als der amerikanische Liberalismus; die französische Zentralverwaltung hat andere Traditionen als die deutsche Föderalstruktur; die japanische Familie ist anders organisiert als die brasilianische; die chinesische Staatlichkeit folgt einer eigenen Logik. Wie soll eine begriffliche Analyse diesen Vielfalten gerecht werden, ohne sie entweder einzuebnen oder in lauter Einzelbeschreibungen zu zerfallen?
Die Antwort liegt in einer Unterscheidung, die Hegel in seiner Logik als das Kerngeschäft des Denkens beschrieben hat: im Verschiedenen das Allgemeine zu finden und im Allgemeinen das Besondere zu sehen. Beides gehört zusammen; wer nur das eine sieht, verfehlt die Sache. Wer nur das Allgemeine sieht, verliert die konkreten Gestalten aus dem Blick, in denen das Allgemeine überhaupt erst existiert. Wer nur die Besonderheiten sieht, verliert die strukturelle Einheit, die sich trotz aller Unterschiede durchhält. Hegels Logik ist gerade die methodische Anleitung, beides zugleich zu denken — nicht als Mittelweg, sondern als das, was Hegel die “konkrete Allgemeinheit” nennt: ein Allgemeines, das nicht abstrakt neben den Besonderheiten steht, sondern sich in ihnen artikuliert und nur in ihnen wirklich ist.
Die Konsequenz für die folgende Analyse ist doppelt. Auf der einen Seite gilt: Die Besonderheiten sind real, und keine ernsthafte Beschäftigung mit einer konkreten Familie, einem konkreten Staat, einer konkreten Korporation kann von ihnen absehen. Wer verstehen will, warum die deutsche Familie anders strukturiert ist als die russische, oder warum der französische Staat anders funktioniert als der amerikanische, muss historisch, kulturell, soziologisch arbeiten. Diese Arbeit hat ihr eigenes Recht, und nichts in der folgenden Analyse soll sie ersetzen. Auf der anderen Seite aber gilt: Was trotz und durch diese Unterschiede hindurch strukturell wiederkehrt, ist nicht weniger real. Dass jede entwickelte Gesellschaft eine Form der Familie, eine Form der wirtschaftlichen Vermittlung und eine Form der politischen Allgemeinheit hervorbringt — und dass diese drei Formen aufeinander aufbauen und ineinander greifen — ist die strukturelle Einsicht, die Hegels Sittlichkeit zu fassen sucht.
Es lohnt sich, an dieser Stelle eine Beobachtung anzufügen, die jeder selbst machen kann. Während die Menschen die Besonderheiten ihrer eigenen Institutionen meist sehr präzise wahrnehmen, sehen sie oft gleichzeitig klarer, was an anderen Ländern und Kulturen strukturell eigen ist — die französische Zentralisierung, die amerikanische Marktverflechtung, die chinesische Staat-Partei-Fusion. Das Vertraute wird leicht für selbstverständlich genommen und gerät deshalb aus dem Blick. Hegel hat diese Einsicht in der Einleitung zu seiner Phänomenologie des Geistes auf eine Formel gebracht, die hier passt: “Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt.” Die strukturellen Bedingungen der eigenen Lebensform sind in diesem Sinne das bekannteste und gerade deshalb das am wenigsten durchschaute Phänomen. Sie sichtbar zu machen, ist eine zentrale Leistung einer begrifflichen Analyse — und sie ist nicht zu erreichen, indem man einfach die eigenen Institutionen beschreibt, sondern indem man sie als bestimmte Konkretionen einer allgemeineren Form fasst.
Methodisch ist hier eine Klärung zur Richtung der Analyse wichtig. Die Allgemeinheit, von der hier die Rede ist, wird nicht von oben auf die Besonderheiten angewendet — etwa indem man einen abstrakten Begriff “Familie” oder “Staat” definiert und dann prüft, welche konkreten Gebilde unter ihn fallen. Sie wird vielmehr aus den Besonderheiten gewonnen: Indem wir verschiedene konkrete Familien, Staaten oder ökonomische Vermittlungsformen vergleichen, suchen wir, was an ihnen das Gemeinsame ist und warum es das Gemeinsame ist — und welche Dynamik die jeweiligen Besonderheiten miteinander verknüpft. Wenn wir dieses Allgemeine herausgearbeitet haben, hilft es uns wiederum, die Besonderheiten besser zu verstehen, weil wir nun sehen, welche strukturellen Anforderungen sie auf je verschiedene Weise erfüllen. Emmanuel Todd hat diese Methodik selbst als “empirischen Hegelianismus” charakterisiert, und sie ist in der Tat hegelianisch im strengen Sinn: konkrete Allgemeinheit ist nichts, das neben den Besonderheiten stünde, sondern das, was sich in ihrer Vergleichung als ihr inneres Verbindendes erschließt. Ein einfaches und harmloses Beispiel aus einer ganz anderen Disziplin verdeutlicht das: In der biologischen Taxonomie ist die Bestimmung “Wirbeltier” oder “Säugetier” nicht eine willkürliche Klassifikation von außen, sondern die Freilegung einer inneren Struktur — eines Skeletts, eines Organisationsplans —, die sich in den unterschiedlichsten Tierarten wiederfindet und die zugleich erklärt, warum diese Arten in bestimmter Hinsicht sich gleichen und in anderer unterscheiden. Wer einmal weiß, was ein Säugetier strukturell ist, kann diese Struktur in jeder konkreten Säugetierart wiederfinden und ihre besonderen Ausprägungen aus dem allgemeinen Bauplan heraus erklären.
Für die Analyse menschlicher Lebensformen treten zwei Dimensionen auf, in denen sich Allgemeinheit und Besonderheit darstellen. Die horizontale Dimension ist die der Geographie: verschiedene Regionen der Erde, verschiedene Klimazonen, verschiedene materielle Bedingungen erzeugen unterschiedliche Lebensformen, die sich miteinander vergleichen lassen. Es ist kein Zufall, dass Hegels Berliner Zeitgenossen Carl Ritter und Alexander von Humboldt zusammen die moderne Geographie begründet haben — Humboldt vorrangig in Bezug auf Flora, Fauna und Geologie, Ritter in Bezug auf die Menschen, die diese Geographien bewohnen und umgestalten. Die Geographie als Wissenschaft entstand in derselben intellektuellen Atmosphäre, in der Hegels Rechtsphilosophie geschrieben wurde, und sie liefert den Stoff, aus dem das Allgemeine an menschlichen Lebensformen gewonnen werden kann. Die vertikale Dimension ist die der Historie: dieselbe Region durchläuft im Laufe der Zeit verschiedene Lebensformen — von den frühen Stammesgesellschaften über die Hochkulturen, das antike Erbe, das mittelalterliche Europa, die frühe Neuzeit bis zur kapitalistischen Moderne und darüber hinaus. Auch hier zeigen sich strukturelle Wiederholungen und Unterschiede, aus denen sich das Allgemeine ablesen lässt. Beide Dimensionen — die geographische und die historische — sind notwendig, um eine konkrete Allgemeinheit menschlicher Lebensformen zu gewinnen, die nicht heimlich die Besonderheiten der eigenen Lage zur Norm erhebt.
Daraus folgt eine Faustregel für das, was kommt. Wenn die folgenden Teile von der Familie, der bürgerlichen Gesellschaft oder dem Staat sprechen, ist nicht eine bestimmte konkrete Familie, eine bestimmte historische bürgerliche Gesellschaft oder ein bestimmter aktueller Staat gemeint. Gemeint sind die strukturellen Bestimmungen, die in jeder konkreten Gestalt auftreten, wenn auch in jeweils unterschiedlicher Konkretion. Das ist keine Reduktion der Vielfalt auf einen Einheitstyp, sondern die Freilegung dessen, was die Vielfalt überhaupt erst zur Vielfalt von etwas macht. Eine Familie ist nicht beliebig, was Menschen “Familie” nennen; sie hat strukturelle Bestimmungen, ohne die das Wort sich nicht halten ließe. Dasselbe gilt für die bürgerliche Gesellschaft und den Staat. Diese strukturellen Bestimmungen freizulegen, ist die Aufgabe; ihre konkreten Ausprägungen zu beschreiben, gehört dann der historischen, soziologischen und politischen Analyse, die auf der begrifflichen aufsetzt.
8. Allgemein und modern — eine doppelte Vorsicht
An die methodische Klärung des vorigen Abschnitts schließt eine zweite an, die ebenso wichtig ist und die durch die ganze folgende Darstellung trägt. Die Frage nach Allgemeinheit und Besonderheit verlangt nicht nur, das Allgemeine in den Besonderheiten zu suchen — sie verlangt auch, bei jeder einzelnen Bestimmung zu prüfen, ob sie wirklich allgemein ist oder ob sie nur in einer bestimmten historischen Lage auftritt. Diese Prüfung ist nötig, weil zwei entgegengesetzte Gefahren den Text bedrohen.
Die erste Gefahr ist die der Projektion. Sie besteht darin, dass spezifisch moderne Bestimmungen — insbesondere kapitalistische — unter dem Vorwand des Allgemeinen in alle historischen Gestalten zurückprojiziert werden. Wer den modernen Konkurrenz-Markt als allgemeine Form der ökonomischen Vermittlung ausgibt, projiziert. Wer das moderne Privateigentum als allgemeines Eigentum ausgibt, projiziert. Wer die moderne Gewissensmoral als allgemeines moralisches Bewusstsein ausgibt, projiziert. Marx hat diese Gefahr gegen Hegel zur zentralen methodischen Warnung gemacht: Was als Vernunft des Staates auftritt, ist häufig nur die Vernunft dieses Staates unter spezifischen historischen Bedingungen.
Die zweite Gefahr ist die der naiven Glättung. Sie besteht darin, dass spezifisch moderne Bestimmungen, die als reale Errungenschaften gegenüber früheren Formen anzuerkennen wären, als bloß historische Variationen behandelt und damit verkleinert werden. Die formale Gleichheit aller Personen vor dem Recht ist nicht überall und immer da gewesen; sie ist erkämpft worden, in spezifischen historischen Auseinandersetzungen, gegen widerstrebende Mächte. Wer sie als bloß moderne Variation behandelt, übersieht ihren realen Status als Errungenschaft. Ähnliches gilt für die Anerkennung der Person als denkendes Wesen, für die Trennung von Privatem und Öffentlichem, für die Ausbildung einer Sphäre der Subjektivität, in der das Gewissen sein eigenes Recht hat.
Beide Gefahren weisen in entgegengesetzte Richtungen, aber sie haben einen gemeinsamen Grund: das Versäumnis, die Frage nach Allgemeinheit und Modernität bei jeder Bestimmung konkret zu prüfen. Wer keine Prüfung vornimmt, fällt in die eine oder andere Gefahr.
Daraus folgt eine methodische Pflicht für die folgende Darstellung. Bei jeder einzelnen Bestimmung — Person, Eigentum, Vertrag, Vorsatz, Absicht, Gewissen, Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat — wird (zumindest implizit) gefragt: Tritt sie in mehreren historischen Gestalten auf, oder ist sie spezifisch modern? An entscheidenden Stellen wird diese Prüfung explizit gemacht; an anderen Stellen ist sie methodische Disposition, ohne ausdrücklich ausformuliert zu werden. Wo eine Bestimmung sich als spezifisch modern erweist, ist eine zweite Frage anschließend, die methodisch tragend ist: die Unterscheidung zwischen Genese und Geltung.
Genese fragt: Wie ist eine Bestimmung historisch entstanden? Welche Bedingungen haben sie hervorgebracht? Diese Frage ist empirisch-historisch zu beantworten — durch Untersuchung der Quellen, der Konflikte, der materiellen und ideellen Voraussetzungen. Geltung fragt: Hat diese Bestimmung eine begriffliche Berechtigung? Lässt sie sich aus dem Begriff dessen, was sie regelt, rechtfertigen? Oder ist sie eine bloß historische Setzung ohne immanente Notwendigkeit? Diese Frage ist begrifflich-systematisch zu beantworten — durch Prüfung, ob die Bestimmung dem Begriff der Sache entspricht oder ihm widerspricht.
Die Unterscheidung ist deshalb wichtig, weil die zwei Fragen verschiedene Antworten erlauben, die sich nicht reduzieren lassen. Eine Bestimmung kann genetisch erklärbar sein und zugleich keine geltungsfähige Begründung haben — etwa wenn sie aus historischen Machtverhältnissen entstanden ist und nur diese Machtverhältnisse stabilisiert. Umgekehrt kann eine Bestimmung genetisch in einer bestimmten historischen Lage entstanden sein und dennoch eine Geltung haben, die über diese Lage hinausgeht — etwa wenn sie eine Einsicht artikuliert, die im Begriff der Sache angelegt ist. Das Persönlichkeitsrecht etwa ist genetisch aus der Auseinandersetzung mit feudaler Willkür entstanden, hat aber eine Geltung, die weiter reicht: Wenn der Mensch als denkendes Wesen ernst genommen wird, dann muss er einen geschützten Raum eigener Entscheidung haben. Die Lohnarbeit dagegen ist genetisch aus der Trennung der Produzenten von den Produktionsmitteln entstanden — aber ihre begriffliche Geltung ist viel weniger klar; sie kann als historische Form anerkannt und zugleich kritisch geprüft werden, ohne dass die Kritik die historische Tatsache ignorieren müsste.
Genese und Geltung werden in der folgenden Darstellung an den entscheidenden Stellen explizit gemacht. Die meisten Bestimmungen werden nicht in voller Tiefe nach beiden Fragen behandelt — das würde den Text sprengen —, aber wo eine Bestimmung als spezifisch modern erkannt wird und ihre Stellung im System zu klären ist, ist die Unterscheidung operativ.