Kommentar zur Logik, Kapitel 2
Der performative Anfang
Das Problem: Womit anfangen? Jeder Anfang, der einen Inhalt hat — Ich, Gott, Materie —, setzt bereits Definitionen voraus und ist damit vermittelt. Ein wahrhaft absoluter Anfang muss voraussetzungslos sein. Performativ heißt das: Zwingen Sie sich, nichts Bestimmtes zu denken. Was bleibt übrig, wenn Sie alles weglassen? Nur der leere Gedanke, dass es ist. Das ist das reine Sein.
Aber was denken Sie da eigentlich? Es ist keine Anschauung, kein Inhalt, keine Farbe, keine Form. In dem Moment, wo Sie das reine Sein fixieren wollen, merken Sie performativ, dass Ihr Geist leer ist. Das reine Sein ist in seiner absoluten Unbestimmtheit faktisch Nichts. Ein bloßes Wort, das entgleitet.
Versuchen Sie nun das Gegenteil: Denken Sie das reine Nichts. Was Sie jetzt denken, unterscheidet sich durch nichts von dem, was Sie eben dachten — dieselbe Leere, dieselbe Unbestimmtheit. Hegel räumt ein, dass es einen Unterschied macht, ob man etwas oder nichts denkt, und dass Nichts insofern in unserem Denken ist; aber was da gedacht wird, ist “das leere Anschauen und Denken selbst und dasselbe leere Anschauen oder Denken als das reine Sein” (TWA 5, 82). Hegel formt das zu einer Aufforderung: Wer auf dem Unterschied beharrt, möge angeben, worin er besteht. “Hätte Sein und Nichts irgendeine Bestimmtheit, wodurch sie sich unterschieden, so wären sie […] bestimmtes Sein und bestimmtes Nichts, nicht das reine Sein und das reine Nichts” (TWA 5, 94 f.). Der Unterschied besteht “nicht an ihnen selbst, sondern nur in einem Dritten, im Meinen” (ebd.): Gemeint ist Verschiedenes, gedacht wird dasselbe. Hegel gibt dafür ein Bild. Man stellt sich das Sein wohl als reines Licht vor, das Nichts als reine Nacht; aber wer genauer hinsieht, bemerkt, dass man “in der absoluten Klarheit soviel und sowenig sieht als in der absoluten Finsternis”. “Reines Licht und reine Finsternis sind zwei Leeren, welche dasselbe sind”; erst “in der erhellten Finsternis kann etwas unterschieden werden” (TWA 5, 96).[1] Wer einwendet, das Nichts sei doch als Verneinung bestimmt, verwechselt es mit bestimmten Verneinungen wie Kälte oder Finsternis, die “bestimmte, inhaltige Nichts” sind (TWA 5, 108).
Hotho hält 1823 ein Beispiel fest, an dem sich die Einheit von Sein und Nichts unmittelbar vollziehen lässt: “Indem ich Jetzt sage, ist es schon nicht mehr; es ist die Einheit von Sein und Nichtsein.”[2] Das Beispiel veranschaulicht, es beweist nicht: Das Jetzt vergeht in der Zeit, der Übergang von Sein und Nichts ist kein Vorgang in der Zeit (Kap. 1.4). Aber es zeigt, wie wenig sich beide auseinanderhalten lassen. Sagen Sie es sich vor. Das Wort ist kaum ausgesprochen, da trifft es nicht mehr zu — und es trifft doch zu, sonst könnten Sie es nicht sagen. Performativ stellen Sie fest: Der Versuch, Sein und Nichts isoliert zu halten, scheitert. Sie sind in unserer Denkpraxis ununterscheidbar. Ihre Wahrheit ist nicht ihre Isolation, sondern dass sie ständig ineinander verschwinden. Hegel hat diesen Einwand im Kolleg vorweggenommen und ihn umgedreht: Man sage, man könne nicht begreifen, dass Sein und Nichts dasselbe seien, man könne es sich nicht vorstellen — “und doch […] ist das werden eine ganz geläufige Vorstellung”. Die Schwierigkeit liege allein darin, dass man Sein und Nichts auseinanderhält.[3] Das ist genau der Schritt, den Sie eben vollzogen haben: Getrennt sind beide unhaltbar, zusammen sind sie das Selbstverständlichste der Welt.
Nun probieren Sie die skeptische Gegenposition: “Es gibt gar keine Wahrheit — alle Versuche, etwas festzuhalten, scheitern.” Aber prüfen Sie diesen Satz an sich selbst: Ist es wahr, dass es keine Wahrheit gibt? Wenn ja, gibt es mindestens eine Wahrheit — und der Satz widerspricht sich. Wenn nein, dann ist die Behauptung selbst nicht wahr und braucht nicht beachtet zu werden. Bleibt der dritte Ausweg, den heute die meisten nehmen: weder noch — der Satz sei gar keine Wahrheitsbehauptung, sondern eine Haltung, eine Perspektive, ein Sprachspiel. Aber damit ist eine dritte Möglichkeit jenseits von wahr und falsch beansprucht, und die Frage kehrt nur wieder: Trifft diese Auskunft zu? Die Skepsis ist ein performativer Widerspruch: Sie beansprucht für sich selbst, was sie allen anderen abspricht. Das trifft die Skepsis, die behauptet, es gebe keine Wahrheit. Die antike Skepsis behauptet das nicht; sie hält das Urteil zurück und nimmt ihre eigenen Formeln davon nicht aus. Gerade sie schätzt Hegel: Der Skeptizismus dürfe “nicht bloß als eine Zweifelslehre betrachtet werden”, der “hohe, antike Skeptizismus” sei “die vollkommene Verzweiflung an allem Festen des Verstandes” (Enzyklopädie Bd. 1, § 81 Zusatz 2). Ihn trifft der performative Einwand nicht; die Logik nimmt ihn als ihr dialektisches Moment auf. [KF]
Zur Ebene: Was eben vorgeführt wurde, ist nicht Hegels Argument im Übergang von Sein zu Nichts zu Werden, sondern eine eigene Anwendung des performativen Prüfens auf die globale Skepsis — ausgeführt in Die Wahrheit über Wahrheit. Beide Bewegungen sind verwandt, aber nicht dieselbe: Hegels Punkt ist, dass reines Sein und reines Nichts als völlig unbestimmte Gedanken nicht auseinanderzuhalten sind. Das genügt für den Übergang und braucht die Skepsiswiderlegung nicht. [KF]
Das heißt nicht, dass die Skepsis überflüssig wäre. Sie ist, wie im Vorwort gesagt, der notwendige Durchgang — nur eben ein Durchgang und keine Bleibe. Wer die Wahrheit leugnet, vollzieht Wahrheitssuche, indem er sie leugnet; wer wie die antike Skepsis das Urteil zurückhält, vollzieht sie, indem er prüft. [KF]
Drei Positionen scheitern also gleichzeitig: Die Unmittelbarkeit (reines Sein ist zu leer zum Festhalten), die Leugnung der Wahrheit (performativer Widerspruch — der Satz beansprucht für sich selbst Wahrheit), und die fixierte Antwort (wird sofort endlich und treibt weiter). Wer die Wahrheit leugnet, gleicht einem Werden, das sich selbst stillstellen will, aber durch seine eigene Aussagestruktur die Bewegung wieder in Gang setzt. [KF]
Werden — der erste konkrete Gedanke
Die Wahrheit ist weder Sein noch Nichts, sondern ihre Bewegung: das Werden. Der erste konkrete Gedanke der Logik — die Einheit von Entstehen und Vergehen. Aber das Werden ist instabil, ein Feuer, das sich selbst verzehrt. Es besteht nur im Unterschied von Sein und Nichts, und eben diesen Unterschied lässt es verschwinden. Was zuletzt verschwindet, ist das Verschwinden selbst: Das Verschwinden von Sein und Nichts ist “das Verschwinden des Werdens oder Verschwinden des Verschwindens selbst” (TWA 5, 112). Das Werden ist darum “eine haltungslose Unruhe, die in ein ruhiges Resultat zusammensinkt” (TWA 5, 112 f.).
Von Sein und Nichts sagt Hegel, dass das eine in das andere “nicht übergeht, sondern übergegangen ist” (TWA 5, 83) — eine logische Struktur, kein zeitlicher Prozess. Das Werden ist kein Vorgang in der Zeit, sondern die Struktur, die dem Denken von Sein und Nichts innewohnt. Hegels eigenes Wort dafür ist Untrennbarkeit: Sein und Nichts sind “absolut unterschieden, aber ebenso ungetrennt und untrennbar” (TWA 5, 83), und das Werden “ist die Ungetrenntheit des Seins und Nichts” (TWA 5, 111). Das Wort “Übergehen” verführt zum Nacheinander, weil in ihm die beiden “mehr als außereinander ruhend und das Übergehen als zwischen ihnen geschehend vorgestellt” werden (TWA 5, 97). Untrennbarkeit allein sagt freilich zu wenig; mit ihr ist “das Affirmative der Beziehung des Ganzen nicht ausgedrückt” (TWA 5, 94 f.). Darum heißt das Ergebnis Werden.
Dasein, Etwas und Anderes
Das Resultat des in sich kollabierten Werdens ist das Dasein — Sein, das geworden ist. Die Unruhe hat sich gelegt, wir haben eine erste Stabilität. Dasein ist Sein mit einer Bestimmtheit (Qualität). Diese Bestimmtheit ist eingebaut: Das Dasein hat das Nicht-Sein in sich aufgenommen. Hegel fasst das im Kolleg knapp: Dasein sei “Sein mit einer bestimmtheit, diese ist Qualität überhaupt, einfache seiende bestimmtheit”; und die Reflexion unterscheide an der Qualität “die Realität und Negation” — als seiend gesetzt heißt die Bestimmtheit Realität, im Gegensatz dazu Negation.[4] Beide sind dieselbe Bestimmtheit, von zwei Seiten gesehen.
Warum sich eine Qualität nicht sagen, sondern nur zeigen lässt, hat Karl Rosenkranz an drei Beispielen festgehalten: “Das Wort gelb sieht nicht gelb aus; das Wort Ursache bringt nichts hervor; das Wort Wasser ist nicht naß.”[5] Er zieht daraus den Schluss, dass eine Qualität sich weder erklären noch sagen lässt, wenn man unter Erklären ein vermittlungsloses Bestimmen und unter Sagen die sinnliche Reproduktion des Daseins versteht. Die Unsagbarkeit höre aber auf, “sobald der Begriff einer Qualität in dem Zusammenhange ausgesprochen wird, in welchem sie mit andern Qualitäten steht”.
Das ist die Antwort auf einen Einwand, der gegen die ganze Logik erhoben wird: Begriffe seien blass gegenüber der Anschauung. Sie sind es — einzeln genommen. Im Zusammenhang leisten sie, was die Anschauung nicht kann. [KF]
Das Dasein hat seine Bestimmtheit nicht neben sich, sondern an sich; als so in sich reflektiert ist es, wie Hegel sagt, “Daseiendes, Etwas” (Enzyklopädie Bd. 1, § 90). Aber ein Etwas ist nur definierbar durch das, was es nicht ist — das Andere. Das Andere ist nicht nur extern (ein zweiter Gegenstand), sondern konstitutiv für das Etwas. Ohne das Andere wäre das Etwas wieder das unbestimmte Sein. Bemerken Sie die performative Bewegung: Sie versuchen, das Etwas festzuhalten, werden aber sofort auf seine Grenze und damit auf das Andere verwiesen. Etwas und Anderes sind völlig symmetrisch und relational — Bestimmung ist wechselseitige Konstitution, kein einseitiges Setzen.
Die große Logik sagt es an der Endlichkeit: “das Sein der endlichen Dinge als solches ist, den Keim des Vergehens als ihr Insichsein zu haben; die Stunde ihrer Geburt ist die Stunde ihres Todes” (TWA 5, 139). Im Kolleg von 1828 bringt Hegel dafür ein Bild, das die ganze Bewegung in einem Satz hat: “Salomo sagt der Tag der Geburt ist der Tag des Todes.” Der Keim des Lebens habe zugleich die Negation seiner in sich. Daraus folgt: “Das Endliche verändert sich. Etwas wird ein Anderes, es ist das Werden. Das Andere ist auch ein Etwas, dies ein Anderes u. s. f. ins Unendliche.”[6]
Damit ist zweierlei gesagt. Erstens, dass die Endlichkeit keine äußere Schranke ist, die dem Etwas zustößt — sie ist ihm eingebaut, wie dem Keim der Tod. Zweitens, dass die Reihe Etwas–Anderes–Etwas nicht abbricht. Wohin das führt, zeigt sich in 1.8: Es ist die schlechte Unendlichkeit.
An-sich-Sein und Sein-für-Anderes — Die doppelte Natur jedes Etwas
Wenn das Andere für das Etwas konstitutiv ist, hat das Etwas es an ihm selbst. Hegel unterscheidet daran zwei Seiten: Die Qualität ist “Sein-für-Anderes, — eine Breite des Daseins, des Etwas”, und ihr Sein “gegenüber dieser Beziehung auf Anderes, ist das Ansichsein” (Enzyklopädie Bd. 1, § 91).
Jeder Mensch, jede Sache hat zwei Seiten: Was sie “an sich” ist (ihre innere Natur) und wie sie für anderes erscheint (ihre Wirkung, ihr Ruf, ihr Bild). Sie kennen das: “So bin ich gar nicht” sagt jemand, der anders wahrgenommen wird, als er sich fühlt. Aber: Wir kommen an das An-sich nur durch das Für-Anderes heran. Ich erfahre, wer ich bin, erst durch meine Beziehungen, meine Wirkungen, mein Scheitern. Die Wahrheit über Wahrheit, Kapitel 11 und Die Wahrheit über Wahrheit, Kapitel 8 führen denselben Gedanken als Erfahrung des Widerstands aus. [KF]
Johann Eduard Erdmann hat gezeigt, dass die Sprache diese Einheit schon kennt. Man bezeichne “das Seyn für Anderes eines Gegenstandes, d. h. sein nur äusserliches Verhalten gerade mit denselben Worten wie sein An sich Seyn”: Man sagt, der Gegenstand habe etwas an sich, oder es sei etwas nur an ihm. Und im Ausdruck “es ist etwas an ihm” liege zugleich, “dass der Mensch einen innern Werth habe, an sich etwas bedeute”.[7] Dasselbe Wörtchen trägt beide Seiten — was ein Zufall des Deutschen sein könnte, aber keiner ist: Wo zwei Bestimmungen so stehen, dass jede nur das Nicht der anderen ist, sind sie ohne einander nicht zu denken. Wenn das Ansichsein vollständig durch das Sein-für-Anderes vermittelt ist — ist es dann überhaupt noch “an sich”? Hegel antwortet mit der Identität beider: “daß Etwas dasselbe, was es an sich ist, auch an ihm hat, und umgekehrt, was es als Sein-für-Anderes ist, auch an sich ist” (TWA 5, 128). Stillgestellt ist die Spannung damit nicht; sie geht in die Bestimmung über (Kap. 1.7b). [KF]
Bestimmung, Beschaffenheit, Grenze und Schranke — Die Struktur der Endlichkeit
Was Etwas an sich ist und zugleich an ihm hat, nennt Hegel seine Bestimmung; was ihm nur von außen anhängt, seine Beschaffenheit. Hegels eigenes Beispiel lautet: “Die Bestimmung des Menschen ist die denkende Vernunft” (TWA 5, 132). Die folgende Übertragung auf die eigene Existenz geht darüber hinaus. Hegel selbst führt Schranke und Sollen nicht am Wollen vor, sondern am Stein, an der Pflanze und am Empfindenden (Kap. 1.8). Denken Sie an sich selbst: Bestimmung — was Sie sein sollen, Ihre Möglichkeiten, Ihr Potential. Beschaffenheit — wie Sie durch äußere Umstände geprägt sind: Familie, Gesellschaft, Zufall. Schranke — was Sie nicht sind, nicht können: Ihre Grenzen. Die Spannung zwischen Sollen und Schranke ist kein Defekt, sondern die Struktur menschlicher Existenz. Für die Wahrheitssuche gilt dasselbe: Sie soll die Wahrheit finden, aber sie muss mit endlichen Mitteln arbeiten. Wer diese Endlichkeit leugnet, wird dogmatisch. Wer sich ihr ergibt, wird skeptisch. Wer sie durcharbeitet, wird weise. [KF]
Grenze, Endlichkeit, schlechte und wahrhafte Unendlichkeit
Die Grenze ist der Ort extremer performativer Spannung: Hier ist das Etwas und ist es nicht mehr. Die Grenze gehört weder ganz zum Innen noch zum Außen — sie ist nicht nur das Ende, sondern das Prinzip des Etwas. Hegel sagt genauer, dass sie beiden gehört: Sie ist “nicht nur Nichtsein des Anderen, sondern des einen wie des anderen Etwas” (TWA 5, 135), “ihre gemeinschaftliche Unterschiedenheit” (TWA 5, 137). Das Weder-noch ist nur die eine Seite davon, die Grenze als “die Mitte zwischen beiden” (TWA 5, 136).
Zur Schranke wird die Grenze, wenn sie an dem gemessen wird, was das Etwas an sich ist, an seiner Bestimmung: Die eigene Grenze, “als ein Negatives, das zugleich wesentlich ist, gesetzt, ist nicht nur Grenze als solche, sondern Schranke” (TWA 5, 142). Das Sollen ist dieselbe Beziehung von der anderen Seite, das Ansichsein, das über die Schranke hinausweist. Ein Wille gehört nicht dazu. Hegel zeigt das an einer Stufenfolge: “Der Stein, das Metall ist nicht über seine Schranke hinaus, darum weil sie für ihn nicht Schranke ist” (TWA 5, 145); nur an sich, als Etwas mit einer Bestimmung, geht auch er über sie hinaus, etwa als Basis, die sich oxydieren lässt (ebd.). “Die Pflanze geht über die Schranke, als Keim zu sein”, hinaus, ebenso über die, Blüte oder Frucht zu sein. Das Empfindende “in der Schranke des Hungers, Durstes usf. ist der Trieb, über diese Schranke hinauszugehen”, und sein Schmerz zeigt, dass es schon darüber hinaus ist: “Wäre es nicht darüber hinaus, so empfände es dieselbe nicht als seine Negation und hätte keinen Schmerz” (TWA 5, 146). Was Schranke ist, hängt also an dem, was die Sache ist. Für den Menschen ist es eine Schranke, “auf einer Stelle festgehalten zu werden, für die Pflanze aber nicht” (ebd.). Das Sollen ist deshalb eine logische Bestimmung, keine moralische. Die Pflicht ist nur ein Fall davon, und das Sollen “hat daher seine Stelle und sein Gelten im Felde der Endlichkeit” (TWA 5, 147). “Du kannst, weil du sollst” ist darum so richtig wie “Du kannst nicht, eben weil du sollst” (TWA 5, 144).
Wenn das Etwas seine Schranke durchbricht, entsteht ein neues Etwas — auch dieses begrenzt, auch dieses durchbrechend, ad infinitum. Das ist die schlechte Unendlichkeit: der endlose Progress (n+1), eine ermüdende Wiederholung desselben Widerspruchs, keine Lösung. Performativ erleben Sie hier die Langeweile des und so weiter — die Flucht des Denkens, das nie ankommt. Die große Logik nennt diese Unendlichkeit “die sich wiederholende Einerleiheit, eine und dieselbe langweilige Abwechslung dieses Endlichen und Unendlichen” (TWA 5, 154). Hegel nennt genau das im Kolleg, und zwar als Grund, nicht als Nebenwirkung: Es werde zu langweilig, “weil das was man thut, ist nur die Wiederholung von Eins und demselben, und man kommt um keinen Schritt weiter, als man früher gewesen”. Und er zitiert Zenon: “es ist dasselbe, eins und dasselbe 1000 mal sagen, oder es nur 1mal sagen”.[8]
Der Grund dafür liegt in unserem eigenen Verfahren. Wir machen das Unendliche zum bloß Unbestimmten — zur Negation des Endlichen — und fordern dann, es solle bestimmt sein. Hegels Satz dazu: “Wir können es nicht erreichen, weil wir es zu einem solchen gemacht haben.”[8:1] Die große Logik sagt es kürzer: “Das Unwahre ist das Unerreichbare; und es ist einzusehen, daß solches Unendliche das Unwahre ist” (TWA 5, 163).
In der letzten Vorlesung von 1831 verbindet Hegel das mit einem Argument, das später bei der Erscheinung wiederkehrt: “wenn wir das Unendliche haben, so haben wir es so zunächst allein, wie wir Gott vor Erschaffung der Welt haben. Wenn wir das Unendliche so allein haben, so ist das schlechte Unendlichkeit, wie Gott nicht der wahrhafte ist, wenn er sich nicht manifestirt, er ist Schaffen.”[9] Ein Unendliches, das sich nicht endlich macht, ist so wenig unendlich wie ein Gott, der nicht erscheint, göttlich ist. Dieselbe Figur begegnet in Kapitel 6 wieder.
Zwei Herkunftsangaben erhellen, warum diese Unendlichkeit “schlecht” heißt. Zum einen sei dieser Progress das, was Spinoza “das Unendliche der Imagination” nannte — nicht das Unendliche des Gedankens.[10] Zum anderen reicht die Wertung bis zu den Griechen zurück: Bei Platon sei das ápeiron, das Unbegrenzte und Bestimmungslose, das Schlechte, und das péras, die Grenze, “das höhere”.[11] Hegels Wortwahl ist also kein Urteil, das er von außen heranträgt, sondern die Aufnahme einer sehr alten Unterscheidung. Die schlechte Unendlichkeit ist die Unendlichkeit der Vorstellung, die immer weiter geht, weil sie sich nichts anderes vorstellen kann. Und was der Verstand für das Unendliche hält, ist deshalb “im Grunde nur ein Endliches”; das wahrhaft Unendliche dagegen “ist nicht draussen”.[12]
Hegels eigentliches Argument ist einfacher als jede Herkunftsangabe. Wird das Unendliche dem Endlichen gegenübergestellt, so gilt: “Das Unendliche, so gestellt, ist eines der beiden; aber als nur eines der beiden ist es selbst endlich, es ist nicht das Ganze, sondern nur die eine Seite; es hat an dem Gegenüberstehenden seine Grenze; es ist so das endliche Unendliche. Es sind nur zwei Endliche vorhanden” (TWA 5, 157). “Endlich” heißt hier nicht klein, sondern: an einem Anderen seine Grenze haben. Das wahre Unendliche ist deshalb kein zweites Reich neben dem Endlichen. Es enthält das Endliche aber auch nicht so, dass dieses darin bliebe, was es war. An der Formel, die wahrhafte Unendlichkeit sei “Einheit des Unendlichen und Endlichen”, rügt Hegel, in ihr erscheine “das Endliche als belassen” (Enzyklopädie Bd. 1, § 95 Anm.). Im Unendlichen ist das Endliche ideell, “eine Bestimmung, Inhalt, der unterschieden, aber nicht selbständig seiend, sondern als Moment ist” (TWA 5, 165). Hegel sagt dazu: “Diese Idealität des Endlichen ist der Hauptsatz der Philosophie” (§ 95 Anm.).
Betrachten Sie die Bewegung des Progresses als Ganze. Das Etwas geht in ein Anderes über. Aber dieses Andere ist selbst ein Etwas. Im Übergang geschieht also nichts Neues mehr — das Etwas kommt im Anderen zu sich selbst. Die Linie biegt sich zum Kreis. Das Bild ist Hegels eigenes: Das Bild des Progresses ist die gerade Linie, das der wahrhaften Unendlichkeit “der Kreis, die sich erreicht habende Linie, die geschlossen und ganz gegenwärtig ist, ohne Anfangspunkt und Ende” (TWA 5, 163). Die wahrhafte Unendlichkeit besteht darin, “in seinem Anderen bei sich selbst zu sein” (Enzyklopädie Bd. 1, § 94 Zus.) — was konkret heißt: Wenn Sie eine Fremdsprache lernen, begegnen Sie dem Fremden. Aber je besser Sie es können, desto mehr erkennen Sie darin sich selbst — Ihre eigenen Gedanken in neuem Gewand. Sie sind “bei sich im Anderen”. Das Unendliche ist nicht dort draußen, jenseits des Endlichen, sondern der Prozess der Rückkehr zu sich. Freiheit als Selbstbeziehung im Anderen — hier erst als Vorform, denn das Reich der Freiheit eröffnet sich nach Hegel im Begriff (Kap. 8a.2): nicht Willkür, nicht Flucht, sondern Reichtum. Hegel sagt es im Kolleg genau so: “Die Freiheit die nur Flucht ist ist keine Freiheit, es ist nur eine negative Freiheit.”[13]
Wichtig ist dabei, was mit der schlechten Unendlichkeit geschieht. Sie wird nicht verworfen: “Diese Unendlichkeit wird hier nicht wiederlegt, sondern erfüllt.”[13:1] Der endlose Progress hatte recht damit, dass über jede Grenze hinauszugehen ist; unrecht hatte er nur in der Annahme, dabei komme nie etwas heraus. Hegel nennt zwei Formeln dafür. Spinozas Satz, das Unendliche sei “affirmatio sui” — die Gleichheit seiner mit sich selbst. Und die lateinische Grammatik: duplex negatio affirmatio. Die Negation der Negation ist das Affirmative.[13:2]
Zur Wortwahl: Hegel sagt durchweg “schlecht” und “wahrhaft”, nicht “schlecht” und “gut”. Darin liegt schon die Anwendung dessen, was die Urteilslehre später als Begriffsurteil entwickelt (Kap. 10): Dort wird beurteilt, ob eine Sache ihrem eigenen Begriff entspricht — “dieses Haus ist gut” heißt, es entspricht dem, was ein Haus sein soll. So gelesen, sagt Hegels Wortwahl hier: Die schlechte Unendlichkeit entspricht ihrem Begriff nicht, sie bleibt beim bloßen Weitergehen stehen. Den Zusammenhang von schlecht und unwahr zieht Hegel selbst: “Unwahr heißt dann soviel als schlecht, in sich selbst unangemessen” (Enzyklopädie Bd. 1, § 24 Zusatz 2); den Bezug auf das Begriffsurteil stellt erst dieser Kommentar her. Und da eine Sache, die ihrem Begriff entspricht, eben deshalb wahr heißt, ist “wahrhaft” der genauere Ausdruck für dasselbe, was “gut” meinen würde. Die in der Literatur verbreitete Gegenformel “gute Unendlichkeit” ist also nicht falsch gebildet — sie ist nur nicht Hegels Wort, und sie verschenkt den Zusammenhang mit dem Wahrheitsbegriff. [KF]
Für-sich-Sein und Übergang zur Quantität
Die Enzyklopädie fasst die wahrhafte Unendlichkeit so, dass der nächste Schritt schon in ihr liegt. Weil das, in welches Etwas übergeht, “ganz dasselbe ist, was das, welches übergeht”, “so geht hiermit Etwas in seinem Übergehen in Anderes nur mit sich selbst zusammen, und diese Beziehung im Übergehen und im Anderen auf sich selbst ist die wahrhafte Unendlichkeit”. Im selben Paragraphen folgt: “So ist das Sein, aber als Negation der Negation, wieder hergestellt und ist das Fürsichsein” (Enzyklopädie Bd. 1, § 95).
Hier zeigt sich ausdrücklich eine andere Weise, das Andere zu haben, als das bloße Übergehen: Das Andere ist noch da, aber als das, worin Etwas mit sich zusammengeht. Die Seinslogik kann diese Weise nur als Ergebnis festhalten, noch nicht als Verhältnis ausbilden. [KF]
Im Fürsichsein — der höchsten Form qualitativer Selbstbeziehung — bezieht sich das Etwas nur noch auf sich selbst, als reines Eins. Aber das Eins ist exklusiv: Es stößt alles andere ab (Repulsion) und setzt damit viele andere Einsen. Da alle Einsen qualitativ identisch sind, sind sie ununterscheidbar — was bleibt, ist nur die Vielheit, das Wieviel. Die Qualität hebt sich selbst auf und führt zur Quantität.
Vollziehen Sie das: Denken Sie ein “Eins” — ein reines Selbst, das sich von allem Anderen abgrenzt. Jetzt versuchen Sie, ein zweites “Eins” davon zu unterscheiden. Was ist der Unterschied? Beide sind reine Selbstbeziehung. Sie können das eine vom anderen qualitativ nicht unterscheiden. Der Übergang ist keine Behauptung, sondern ein Scheitern beim Versuch der Unterscheidung.
Hegel hat den Einwand gesehen, der hier naheliegt: Dass sich die Eins nicht unterscheiden lassen, “ist unsere Vergleichung” (TWA 5, 191). Getragen wird der Übergang deshalb nicht von unserem Scheitern, sondern davon, dass das Eins selbst tut, was wir beim Vergleichen tun: “Dies ist nicht nur unser Beziehen, ein äußerliches Zusammenbringen, sondern die Repulsion ist selbst Beziehen” (ebd.). Wer ausschließt, bleibt auf das Ausgeschlossene bezogen: “Repulsion ist, obgleich negative, doch wesentlich Beziehung” (TWA 5, 195). Diese Beziehung der vielen Eins aufeinander nennt Hegel Attraktion. Auch der Ausweg, um das Eins sei nur das Leere, führt nicht weiter, denn das Andere des Eins ist “nicht die unbestimmte Negation, als Leeres, sondern ist gleichfalls Eins” (TWA 5, 186).
An dieser Stelle steht in der Fassung von 1831 eine Anmerkung. Das Eins, das alles Andere abstößt, ist “die abstrakte, formelle Selbständigkeit, die sich selbst zerstört”, und sie erscheint in konkreteren Formen “als abstrakte Freiheit, als reines Ich, und dann weiter als das Böse”. Hegel nennt im selben Zug das Gegenbild: “Die Versöhnung ist die Anerkennung dessen, gegen welches das negative Verhalten geht, vielmehr als seines Wesens, und ist nur als Ablassen von der Negativität seines Fürsichseins, statt an ihm festzuhalten” (TWA 5, 192). Die Negativität treibt die Logik voran. Hier sagt Hegel, dass sie auch zurückgenommen werden muss, und zwar dort, wo das Andere, gegen das sie sich richtet, das eigene Wesen ist. Die Stelle wird am Ende der Logik wichtig (Kap. 18.2).
Im Kolleg von 1824 steht dafür Hegels kürzeste Fassung: “Sehen ohne Unterschied ist kein Sehen.” Ein Blick, der nichts unterscheidet, sieht nicht — und ein Denken, das nichts unterscheidet, denkt nicht. Vorlesungen über die Wissenschaft der Logik, Nachschrift Correvon, Kolleg 1824: GW 23.1, S. 258. ↩︎
Nachschrift Hotho, Kolleg 1823: GW 23.1, S. 185. ↩︎
Vorlesungen über die Wissenschaft der Logik, Nachschrift Rolin, Kolleg 1829: GW 23.2, S. 591. Ebenso Karl Hegel 1831 (ebd., S. 723): “daß das Werden die Wahrheit des Seyns und des Nichts ist”. ↩︎
Vorlesungen über die Wissenschaft der Logik, Nachschrift Kehler, Kolleg 1825: GW 23.1, S. 326. ↩︎
Karl Rosenkranz, System der Wissenschaft, Erster Theil: Die Vernunft. Wissenschaft der logischen Idee, Königsberg 1850, § 18 (S. 17). ↩︎
Nachschrift Libelt, Kolleg 1828: GW 23.2, S. 489. Hegel fügt dort hinzu: “Das Leben ist Uebergehen in Tod, und Tod Uebergehen in das Leben, wie die Indier sagen.” ↩︎
Erdmann, Grundriss der Logik und Metaphysik, 3. Aufl., Halle 1848, § 41 mit Anm. 1-3. ↩︎
Nachschrift Karl Hegel, Kolleg 1831: GW 23.2, S. 737. ↩︎
Nachschrift Libelt, Kolleg 1828: GW 23.2, S. 490. ↩︎
Ebd., S. 490. ↩︎
Nachschrift Good, Kolleg 1817: GW 23.1, S. 78. ↩︎
Nachschrift Libelt, Kolleg 1828: GW 23.2, S. 491 f. ↩︎ ↩︎ ↩︎