Die Religion

In den bisherigen Gestaltungen, die sich im allgemeinen
als Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Vernunft und Geist unterscheiden,
ist zwar auch die Religion
als Bewußtsein des absoluten Wesens überhaupt vorgekommen,
- allein vom Standpunkte des Bewußtseins aus,
das sich des absoluten Wesens bewußt ist;
nicht aber ist das absolute Wesen an und für sich selbst,
nicht das Selbstbewußtsein des Geistes in jenen Formen erschienen.


Schon das Bewußtsein wird, insofern es Verstand ist,
Bewußtsein des Übersinnlichen oder Inneren des gegenständlichen Daseins.

Aber das Übersinnliche, Ewige, oder wie man es sonst nennen mag, ist selbstlos;
es ist nur erst das Allgemeine, das noch weit entfernt ist,
der sich als Geist wissende Geist zu sein.

- Alsdann war das Selbstbewußtsein,
das in der Gestalt des unglücklichen Bewußtseins seine Vollendung hat,
nur der sich zur Gegenständlichkeit wieder herausringende,
aber sie nicht erreichende Schmerz des Geistes.

Die Einheit des einzelnen Selbstbewußtseins
und seines unwandelbaren Wesens, zu der jenes sich bringt,
bleibt daher ein Jenseits desselben.

- Das unmittelbare Dasein der Vernunft,
die für uns aus jenem Schmerz hervorging,
und ihre eigentümlichen Gestalten haben keine Religion,
weil das Selbstbewußtsein derselben
sich in der unmittelbaren Gegenwart weiß oder sucht.


Hingegen in der sittlichen Welt sahen wir eine Religion,
und zwar die Religion der Unterwelt;
sie ist der Glaube an die furchtbare unbekannte Nacht des Schicksals
und an die Eumenide des abgeschiedenen Geistes;
- jene die reine Negativität in der Form der Allgemeinheit,
diese dieselbe in ((495)) der Form der Einzelheit.

Das absolute Wesen ist in der letzteren Form also zwar das Selbst
und gegenwärtiges, wie das Selbst nicht anders ist;
allein das einzelne Selbst ist dieser einzelne Schatten,
der die Allgemeinheit, welche das Schicksal ist, getrennt von sich hat.

Er ist zwar Schatten, aufgehobener Dieser, und somit allgemeines Selbst;
aber noch ist jene negative Bedeutung nicht in diese positive umgeschlagen,
und daher bedeutet zugleich das aufgehobene Selbst
noch unmittelbar diesen Besonderen und Wesenlosen.

- Das Schicksal aber ohne das Selbst bleibt die bewußtlose Nacht,
die nicht zur Unterscheidung in ihr
noch zur Klarheit des Sichselbstwissens kommt.


Dieser Glaube an das Nichts der Notwendigkeit und an die Unterwelt
wird zum Glauben an den Himmel,
weil das abgeschiedene Selbst mit seiner Allgemeinheit sich vereinen,
in ihr das, was es enthält, auseinanderschlagen und so sich klar werden muß.

Dieses Reich des Glaubens aber sahen wir nur im Elemente des Denkens
seinen Inhalt ohne den Begriff entfalten
und es darum in seinem Schicksale,
nämlich in der Religion der Aufklärung untergehen.

In dieser stellt sich das übersinnliche Jenseits des Verstandes wieder her,
aber so, daß das Selbstbewußtsein diesseits befriedigt steht
und das übersinnliche, das leere,
nicht zu erkennende noch zu fürchtende Jenseits
weder als Selbst noch als Macht weiß.


In der Religion der Moralität ist endlich dies wiederhergestellt,
daß das absolute Wesen ein positiver Inhalt ist;
aber er ist mit der Negativität der Aufklärung vereinigt.

Er ist ein Sein, das ebenso ins Selbst zurückgenommen
und darin eingeschlossen bleibt,
und ein unterschiedener Inhalt,
dessen Teile ebenso unmittelbar negiert, als sie aufgestellt sind.

Das Schicksal aber, worin diese widersprechende Bewegung versinkt,
ist das seiner als des Schicksals der Wesenheit
und Wirklichkeit bewußte Selbst.


Der sich selbst wissende Geist ist in der Religion
unmittelbar sein eigenes reines Selbstbewußtsein.

Diejenigen Gestalten desselben, die betrachtet worden
- der wahre, der sich entfremdete ((496)) und der seiner selbst gewisse Geist -,
machen zusammen ihn in seinem Bewußtsein aus,
das seiner Welt gegenübertretend in ihr sich nicht erkennt.

Aber im Gewissen unterwirft er sich wie seine gegenständliche Welt überhaupt,
so auch seine Vorstellung und seine bestimmten Begriffe
und ist nun bei sich seiendes Selbstbewußtsein.

In diesem hat er für sich, als Gegenstand vorgestellt,
die Bedeutung, der allgemeine Geist zu sein,
der alles Wesen und alle Wirklichkeit in sich enthält,
ist aber nicht in der Form freier Wirklichkeit
oder der selbständig erscheinenden Natur.

Er hat zwar Gestalt oder die Form des Seins,
indem er Gegenstand seines Bewußtsein ist;
aber weil dieses in der Religion
in der wesentlichen Bestimmung, Selbstbewußtsein zu sein, gesetzt ist,
ist die Gestalt sich vollkommen durchsichtig;
und die Wirklichkeit, die er enthält,
ist in ihm eingeschlossen oder in ihm aufgehoben,
gerade auf die Weise, wie wenn wir alle Wirklichkeit sprechen;
sie ist die gedachte allgemeine Wirklichkeit.


Indem also in der Religion
die Bestimmung des eigentlichen Bewußtseins des Geistes
nicht die Form des freien Andersseins hat,
so ist sein Dasein von seinem Selbstbewußtsein unterschieden,
und seine eigentliche Wirklichkeit fällt außer der Religion;
es ist wohl ein Geist beider,
aber sein Bewußtsein umfaßt nicht beide zumal,
und die Religion erscheint als ein Teil des Daseins und Tuns und Treibens,
dessen anderer Teil das Leben in seiner wirklichen Welt ist.

Wie wir nun es wissen, daß der Geist in seiner Welt
und der seiner als Geist bewußte Geist
oder der Geist in der Religion dasselbe sind,
so besteht die Vollendung der Religion darin,
daß beides einander gleich werde,
nicht nur, daß seine Wirklichkeit von der Religion befaßt ist,
sondern umgekehrt, daß er sich als seiner selbst bewußter Geist wirklich
und Gegenstand seines Bewußtseins werde.

- Insofern der Geist in der Religion sich ihm selbst vorstellt, ist er zwar Bewußtsein,
und die in ihr eingeschlossene Wirklichkeit
ist die Gestalt und das Kleid seiner Vorstellung.

Der Wirklichkeit widerfährt aber in dieser Vorstellung
nicht ihr vollkommenes Recht, ((497))
nämlich nicht nur Kleid zu sein, sondern selbständiges freies Dasein;
und umgekehrt ist sie, weil ihr die Vollendung in ihr selbst mangelt,
eine bestimmte Gestalt, die nicht dasjenige erreicht, was sie darstellen soll,
nämlich den seiner selbst bewußten Geist.

Daß seine Gestalt ihn selbst ausdrückte,
müßte sie selbst nichts anderes sein als er
und er sich so erschienen oder wirklich sein, wie er in seinem Wesen ist.

Dadurch allein würde auch das erreicht,
was die Forderung des Gegenteils zu sein scheinen kann,
nämlich daß der Gegenstand seines Bewußtseins
die Form freier Wirklichkeit zugleich hat;
aber nur der Geist, der sich als absoluter Geist Gegenstand ist,
ist sich eine ebenso freie Wirklichkeit, als er darin seiner selbst bewußt bleibt.


Indem zunächst das Selbstbewußtsein und das eigentliche Bewußtsein,
die Religion und der Geist in seiner Welt
oder das Dasein des Geistes unterschieden wird,
so besteht das letztere in dem Ganzen des Geistes,
insofern seine Momente als auseinandertretend und jedes für sich sich darstellt.

Die Momente aber sind
das Bewußtsein, das Selbstbewußtsein, die Vernunft und der Geist,
- der Geist nämlich als unmittelbarer Geist,
der noch nicht das Bewußtsein des Geistes ist.

Ihre zusammengefaßte Totalität
macht den Geist in seinem weltlichen Dasein überhaupt aus;
der Geist als solcher enthält die bisherigen Gestaltungen
in den allgemeinen Bestimmungen, den soeben genannten Momenten.

Die Religion setzt den ganzen Ablauf derselben voraus
und ist die einfache Totalität oder das absolute Selbst derselben.

- Der Verlauf derselben ist übrigens im Verhältnis zur Religion
nicht in der Zeit vorzustellen.

Der ganze Geist nur ist in der Zeit,
und die Gestalten, welche Gestalten des ganzes Geistes als solchen sind,
stellen sich in einer Aufeinanderfolge dar;
denn nur das Ganze hat eigentliche Wirklichkeit
und daher die Form der reinen Freiheit gegen Anderes,
die sich als Zeit ausdrückt.

Aber die Momente desselben,
Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Vernunft und Geist,
haben, weil sie Momente sind, kein voneinander verschiedenes Dasein.

- Wie der ((498)) Geist von seinen Momenten unterschieden wurde,
so ist noch drittens von diesen Momenten selbst
ihre vereinzelte Bestimmung zu unterscheiden.

Jedes jener Momente sahen wir nämlich wieder an ihm selbst
sich in einem eigenen Verlaufe unterscheiden und verschieden gestalten;
wie z. B. am Bewußtsein die sinnliche Gewißheit und die Wahrnehmung
sich unterschied.

Diese letzteren Seiten treten in der Zeit auseinander
und gehören einem besonderen Ganzen an.

- Denn der Geist steigt aus seiner Allgemeinheit
durch die Bestimmung zur Einzelheit herab.

Die Bestimmung oder Mitte ist Bewußtsein, Selbstbewußtsein usf.

Die Einzelheit aber machen die Gestalten dieser Momente aus.

Diese stellen daher den Geist in seiner Einzelheit oder Wirklichkeit dar
und unterscheiden sich in der Zeit,
so jedoch, daß die folgende die vorhergehenden an ihr behält.


Wenn daher die Religion die Vollendung des Geistes ist,
worin die einzelnen Momente desselben,
Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Vernunft und Geist,
als in ihren Grund zurückgehen und zurückgegangen sind,
so machen sie zusammen die daseiende Wirklichkeit des ganzen Geistes aus,
welcher nur ist als die unterscheidende
und in sich zurückgehende Bewegung dieser seiner Seiten.

Das Werden der Religion überhaupt
ist in der Bewegung der allgemeinen Momente enthalten.

Indem aber jedes dieser Attribute,
wie es nicht nur im allgemeinen sich bestimmt,
sondern wie es an und für sich ist,
d. h. wie es in sich selbst sich als Ganzes verläuft,
dargestellt wurde,
so ist damit auch nicht nur das Werden der Religion überhaupt entstanden,
sondern jene vollständigen Verläufe der einzelnen Seiten
enthalten zugleich die Bestimmtheiten der Religion selbst.

Der ganze Geist, der Geist der Religion, ist wieder die Bewegung,
aus seiner Unmittelbarkeit zum Wissen dessen zu gelangen,
was er an sich oder unmittelbar ist,
und es zu erreichen, daß die Gestalt, in welcher er für sein Bewußtsein erscheint,
seinem Wesen vollkommen gleiche und er sich anschaue, wie er ist.

- In diesem Werden ist er also selbst in bestimmten Gestalten, ((499))
welche die Unterschiede dieser Bewegung ausmachen;
zugleich hat damit die bestimmte Religion ebenso
einen bestimmten wirklichen Geist.

Wenn also dem sich wissenden Geiste überhaupt
Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Vernunft und Geist angehören,
so gehören den bestimmten Gestalten des sich wissenden Geistes
die bestimmten Formen an, welche sich innerhalb
des Bewußtseins, Selbstbewußtseins, der Vernunft und des Geistes
an jedem besonders entwickelten.

Die bestimmte Gestalt der Religion
greift für ihren wirklichen Geist aus den Gestalten eines jeden seiner Momente
diejenige heraus, welche ihr entspricht.

Die eine Bestimmtheit der Religion
greift durch alle Seiten ihres wirklichen Daseins hindurch
und drückt ihnen dies gemeinschaftliche Gepräge auf.


Auf diese Weise ordnen sich nun die Gestalten, die bis hierher auftraten,
anders, als sie in ihrer Reihe erschienen,
worüber vorher noch das Nötige kurz zu bemerken ist.

- In der betrachteten Reihe bildete sich jedes Moment, sich in sich vertiefend,
zu einem Ganzen in seinem eigentümlichen Prinzip aus;
und das Erkennen war die Tiefe oder der Geist,
worin sie, die für sich kein Bestehen haben, ihre Substanz hatten.

Diese Substanz ist aber nunmehr herausgetreten;
sie ist die Tiefe des seiner selbst gewissen Geistes,
welche es dem einzelnen Prinzip nicht gestattet,
sich zu isolieren und in sich selbst zum Ganzen zu machen,
sondern diese Momente alle in sich versammelnd und zusammenhaltend
schreitet sie in diesem gesamten Reichtum ihres wirklichen Geistes fort,
und alle seine besonderen Momente
nehmen und empfangen gemeinschaftlich
die gleiche Bestimmtheit des Ganzen in sich.

- Dieser seiner selbst gewisse Geist und seine Bewegung
ist ihre wahrhafte Wirklichkeit und das Anundfürsichsein,
das jedem Einzelnen zukommt.

- Wenn also die bisherige eine Reihe in ihrem Fortschreiten durch Knoten
die Rückgänge in ihr bezeichnete,
aber aus ihnen sich wieder in eine Länge fortsetzte,
so ist sie nunmehr gleichsam an diesen Knoten, den allgemeinen Momenten,
gebrochen ((500)) und in viele Linien zerfallen,
welche, in einen Bund zusammengefaßt, sich zugleich symmetrisch vereinen,
so daß die gleichen Unterschiede,
in welche jede besondere innerhalb ihrer sich gestaltete, zusammentreffen.

- Es erhellt übrigens aus der ganzen Darstellung von selbst,
wie diese hier vorgestellte Beiordnung der allgemeinen Richtungen
zu verstehen ist,
daß es überflüssig wird, die Bemerkung zu machen,
daß diese Unterschiede wesentlich nur als Momente des Werdens,
nicht als Teile zu fassen sind;
an dem wirklichen Geiste sind sie Attribute seiner Substanz,
an der Religion aber vielmehr nur Prädikate des Subjekts.

- Ebenso sind an sich oder für uns
wohl alle Formen überhaupt im Geiste und in jedem enthalten;
aber es kommt bei seiner Wirklichkeit überhaupt allein darauf an,
welche Bestimmtheit für ihn in seinem Bewußtsein ist,
in welcher er sein Selbst ausgedrückt
oder in welcher Gestalt er sein Wesen weiß.


Der Unterschied, der zwischen dem wirklichen Geiste
und ihm, der sich als Geist weiß,
oder zwischen sich selbst als Bewußtsein
und als Selbstbewußtsein gemacht wurde,
ist in dem Geiste aufgehoben, der sich nach seiner Wahrheit weiß;
sein Bewußtsein und sein Selbstbewußtsein sind ausgeglichen.

Wie aber hier die Religion erst unmittelbar ist,
ist dieser Unterschied noch nicht in den Geist zurückgegangen.

Es ist nur der Begriff der Religion gesetzt;
in diesem ist das Wesen das Selbstbewußtsein,
das sich alle Wahrheit ist und in dieser alle Wirklichkeit enthält.

Dieses Selbstbewußtsein hat als Bewußtsein sich zum Gegenstande;
der erst sich unmittelbar wissende Geist
ist sich also Geist in der Form der Unmittelbarkeit,
und die Bestimmtheit der Gestalt, worin er sich erscheint, ist die des Seins.

Dies Sein ist zwar weder mit der Empfindung oder dem mannigfaltigen Stoffe
noch mit sonstigen einseitigen Momenten,
Zwecken und Bestimmungen erfüllt,
sondern mit dem Geiste
und wird von sich als alle Wahrheit und Wirklichkeit gewußt.

Diese Erfüllung ist auf diese Weise ihrer Gestalt,
er als Wesen seinem Bewußtsein nicht gleich.

Er ist erst als absoluter Geist wirklich, indem er, ((501))
wie er in der Gewißheit seiner selbst, sich auch in seiner Wahrheit ist,
oder die Extreme, in die er sich als Bewußtsein teilt,
in Geistsgestalt füreinander sind.

Die Gestaltung, welche der Geist als Gegenstand seines Bewußtseins annimmt,
bleibt von der Gewißheit des Geistes als von der Substanz erfüllt;
durch diesen Inhalt verschwindet dies,
daß der Gegenstand zur reinen Gegenständlichkeit,
zur Form der Negativität des Selbstbewußtseins herabsänke.

Die unmittelbare Einheit des Geistes mit sich selbst
ist die Grundlage oder reines Bewußtsein,
innerhalb dessen das Bewußtsein auseinandertritt.

Auf diese Weise in sein reines Selbstbewußtsein eingeschlossen,
existiert er in der Religion nicht als der Schöpfer einer Natur überhaupt;
sondern was er in dieser Bewegung hervorbringt,
sind seine Gestalten als Geister,
die zusammen die Vollständigkeit seiner Erscheinung ausmachen,
und diese Bewegung selbst ist das Werden seiner vollkommenen Wirklichkeit
durch die einzelnen Seiten derselben oder seine unvollkommenen Wirklichkeiten.


Die erste Wirklichkeit desselben ist der Begriff der Religion selbst
oder sie als unmittelbare und also natürliche Religion;
in ihr weiß der Geist sich als seinen Gegenstand
in natürlicher oder unmittelbarer Gestalt.

Die zweite aber ist notwendig diese,
sich in der Gestalt der aufgehobenen Natürlichkeit oder des Selbsts zu wissen.

Sie ist also die künstliche Religion;
denn zur Form des Selbsts erhebt sich die Gestalt
durch das Hervorbringen des Bewußtseins,
wodurch dieses in seinem Gegenstande sein Tun oder das Selbst anschaut.

Die dritte endlich hebt die Einseitigkeit der beiden ersten auf;
das Selbst ist ebensowohl ein unmittelbares,
als die Unmittelbarkeit Selbst ist.

Wenn in der ersten der Geist überhaupt in der Form des Bewußtseins,
in der zweiten des Selbstbewußtseins ist,
so ist er in der dritten in der Form der Einheit beider;
er hat die Gestalt des Anundfürsichseins;
und indem er also vorgestellt ist, wie er an und für sich ist,
so ist dies die offenbare Religion.

Ob er aber in ihr wohl zu seiner wahren Gestalt gelangt,
so ist eben die Gestalt selbst ((502)) und die Vorstellung
noch die unüberwundene Seite, von der er in den Begriff übergehen muss,
um die Form der Gegenständlichkeit in ihm ganz aufzulösen,
in ihm, der ebenso dies sein Gegenteil in sich schließt.

Alsdann hat der Geist den Begriff seiner selbst erfaßt,
wie wir nur erst ihn erfaßt haben,
und seine Gestalt oder das Element seines Daseins,
indem sie der Begriff ist, ist er selbst.

A. DIE NATÜRLICHE Religion

Der den Geist wissende Geist ist Bewußtsein seiner selbst
und ist sich in der Form des Gegenständlichen;
er ist - und ist zugleich das Fürsichsein.

Er ist für sich, er ist die Seite des Selbstbewußtseins,
und zwar gegen die Seite seines Bewußtseins
oder des sich auf sich als Gegenstand Beziehens.

In seinem Bewußtsein ist die Entgegensetzung
und hierdurch die Bestimmtheit der Gestalt,
in welcher er sich erscheint und weiß.

Um diese ist es in dieser Betrachtung der Religion allein zu tun,
denn sein ungestaltetes Wesen oder sein reiner Begriff hat sich schon ergeben.

Der Unterschied des Bewußtseins und Selbstbewußtseins
fällt aber zugleich innerhalb des letzteren;
die Gestalt der Religion enthält nicht das Dasein des Geistes,
wie er vom Gedanken freie Natur
noch wie er vom Dasein freier Gedanke ist;
sondern sie ist das im Denken erhaltene Dasein,
so wie ein Gedachtes, das sich da ist.

- Nach der Bestimmtheit dieser Gestalt, in welcher der Geist sich weiß,
unterscheidet sich eine Religion von einer anderen;
allein es ist zugleich zu bemerken,
daß die Darstellung dieses seines Wissens von sich
nach dieser einzelnen Bestimmtheit
in der Tat nicht das Ganze einer wirklichen Religion erschöpft.

Die Reihe der verschiedenen Religionen,
 die sich ergeben werden,
stellt ebensosehr wieder nur die verschiedenen Seiten einer einzigen,
und zwar jeder einzelnen dar,
und die Vorstellungen, welche eine wirkliche Religion
vor einer anderen auszuzeichnen scheinen,
kommen in ((503)) jeder vor.

Allein zugleich muss die Verschiedenheit
auch als eine Verschiedenheit der Religion betrachtet werden.

Denn indem der Geist sich im Unterschiede
seines Bewußtseins und seines Selbstbewußtseins befindet,
so hat die Bewegung das Ziel, diesen Hauptunterschied aufzuheben
und der Gestalt, die Gegenstand des Bewußtseins ist,
die Form des Selbstbewußtseins zu geben.

Dieser Unterschied ist aber nicht dadurch schon aufgehoben,
daß die Gestalten, die jenes enthält,
auch das Moment des Selbsts an ihnen haben
und der Gott als Selbstbewußtsein vorgestellt wird.

Das vorgestellte Selbst ist nicht das wirkliche;
daß es, wie jede andere nähere Bestimmung der Gestalt,
dieser in Wahrheit angehöre,
muss es teils durch das Tun des Selbstbewußtseins in sie gesetzt werden,
teils muss die niedrige Bestimmung von der höheren aufgehoben
und begriffen zu sein sich zeigen.

Denn das Vorgestellte hört nur dadurch auf,
Vorgestelltes und seinem Wissen fremd zu sein,
daß das Selbst es hervorgebracht hat
und also die Bestimmung des Gegenstandes als die seinige,
somit sich in ihm anschaut.

- Durch diese Tätigkeit ist die niedrigere Bestimmung zugleich verschwunden;
denn das Tun ist das negative, das sich auf Kosten eines anderen ausführt;
insofern sie auch noch vorkommt, so ist sie in die Unwesentlichkeit zurückgetreten;
so wie dagegen, wo die niedrigere noch herrschend ist,
die höhere aber auch vorkommt,
die eine selbstlos neben der anderen Platz hat.

Wenn daher die verschiedenen Vorstellungen innerhalb einer einzelnen Religion
zwar die ganze Bewegung ihrer Formen darstellen,
so ist der Charakter einer jeden durch die besondere Einheit
des Bewußtseins und des Selbstbewußtseins bestimmt,
d. i. dadurch, daß das letztere
die Bestimmung des Gegenstandes des ersteren in sich gefaßt,
sie durch sein Tun sich vollkommen angeeignet [hat]
und sie als die wesentliche gegen die anderen weiß.

- Die Wahrheit des Glaubens an eine Bestimmung des religiösen Geistes
zeigt sich darin, daß der wirkliche Geist so beschaffen ist
wie die Gestalt, in der er sich in der Religion anschaut,
- wie z. B. ((504)) die Menschwerdung Gottes,
die in der morgenländischen
 Religion vorkommt, keine Wahrheit hat,
weil ihr wirklicher
 Geist ohne diese Versöhnung ist.

- Hierher gehört es nicht,
von der Totalität der Bestimmungen zu der einzelnen zurückzukehren
und zu zeigen, in welcher Gestalt innerhalb ihrer und ihrer besonderen Religion
die Vollständigkeit der übrigen enthalten ist.

Die höhere Form unter eine niedrigere zurückgestellt
entbehrt ihrer Bedeutung für den selbstbewußten Geist,
gehört ihm nur oberflächlich und seiner Vorstellung an.

Sie ist in ihrer eigentümlichen Bedeutung und da zu betrachten,
wo sie Prinzip dieser besonderen Religion
und durch ihren wirklichen Geist bewährt ist.

a. Das Lichtwesen

Der Geist, als das Wesen, welches Selbstbewußtsein ist
- oder das selbstbewußte Wesen, welches alle Wahrheit ist
und alle Wirklichkeit als sich selbst weiß -,
ist gegen die Realität, die er in der Bewegung seines Bewußtseins sich gibt,
nur erst sein Begriff;
und dieser Begriff ist gegen den Tag dieser Entfaltung die Nacht seines Wesens,
gegen das Dasein seiner Momente als selbständiger Gestalten
das schöpferische Geheimnis seiner Geburt.

Dies Geheimnis hat in sich selbst seine Offenbarung;
denn das Dasein hat in diesem Begriffe seine Notwendigkeit,
weil er der sich wissende Geist ist,
also in seinem Wesen das Moment hat, Bewußtsein zu sein
und sich gegenständlich vorzustellen.

- Es ist das reine Ich, das in seiner Entäußerung,
in sich als allgemeinem Gegenstande die Gewißheit seiner selbst hat,
oder dieser Gegenstand ist für es
die Durchdringung alles Denkens und aller Wirklichkeit.


In der unmittelbaren ersten Entzweiung des sich wissenden absoluten Geistes
hat seine Gestalt diejenige Bestimmung,
welche dem unmittelbaren Bewußtsein oder der sinnlichen Gewißheit zukommt.

Er schaut sich in der Form des Seins an, jedoch nicht des geistlosen,
mit zufälligen Bestimmungen ((505)) der Empfindung erfüllten Seins,
das der sinnlichen Gewißheit angehört,
sondern es ist das mit dem Geiste erfüllte Sein.

Es schließt ebenso die Form in sich,
welche an dem unmittelbaren Selbstbewußtsein vorkam,
die Form des Herrn gegen das von seinem Gegenstande zurücktretende
Selbstbewußtsein des Geistes.

- Dies mit dem Begriffe des Geistes erfüllte Sein
ist also die Gestalt der einfachen Beziehung des Geistes auf sich selbst
oder die Gestalt der Gestaltlosigkeit.

Sie ist vermöge dieser Bestimmung das reine,
alles enthaltende und erfüllende Lichtwesen des Aufgangs,
das sich in seiner formlosen Substantialität erhält.

Sein Anderssein ist das ebenso einfache Negative, die Finsternis;
die Bewegungen seiner eigenen Entäußerung,
seine Schöpfungen in dem widerstandslosen Elemente seines Andersseins
sind Lichtgüsse;
sie sind in ihrer Einfachheit zugleich sein Fürsichwerden
und Rückkehr aus seinem Dasein,
die Gestaltung verzehrende Feuerströme.

Der Unterschied, den es sich gibt,
wuchert zwar in der Substanz des Daseins fort
und gestaltet sich zu den Formen der Natur;
aber die wesentliche Einfachheit seines Denkens
schweift bestandlos und unverständig in ihnen umher,
erweitert ihre Grenzen zum Maßlosen
und löst ihre zur Pracht gesteigerte Schönheit in ihrer Erhabenheit auf.


Der Inhalt, den dies reine Sein entwickelt, oder sein Wahrnehmen
ist daher ein wesenloses Beiherspielen an dieser Substanz,
die nur aufgeht, ohne in sich niederzugehen, Subjekt zu werden
und durch das Selbst ihre Unterschiede zu befestigen.

Ihre Bestimmungen sind nur Attribute,
die nicht zur Selbständigkeit gedeihen,
sondern nur Namen des vielnamigen Einen bleiben.

Dieses ist mit den mannigfachen Kräften des Daseins
und den Gestalten der Wirklichkeit
als mit einem selbstlosen Schmucke angekleidet;
sie sind nur eigenen Willens entbehrende Boten seiner Macht,
Anschauungen seiner Herrlichkeit und Stimmen seines Preises.


Dies taumelnde Leben aber muss sich zum Fürsichsein bestimmen
und seinen verschwindenden Gestalten Bestehen ((506)) geben.

Das unmittelbare Sein, in welchem es sich seinem Bewußtsein gegenüberstellt,
ist selbst die negative Macht, die
 seine Unterschiede auflöst.

Es ist also in Wahrheit das Selbst;
und der Geist geht darum dazu über, sich in der Form des Selbsts zu wissen.

Das reine Licht wirft seine Einfachheit
als  eine Unendlichkeit von Formen auseinander
und gibt sich dem Fürsichsein zum Opfer dar,
daß das Einzelne sich das Bestehen an seiner Substanz nehme.

b. Die Pflanze und das Tier

Der selbstbewußte Geist,
der aus dem gestaltlosen Wesen in sich gegangen
oder seine Unmittelbarkeit zum Selbst überhaupt erhoben,
bestimmt seine Einfachheit als eine Mannigfaltigkeit des Fürsichseins
und ist die Religion der geistigen Wahrnehmung,
worin er in die zahllose Vielheit schwächerer und kräftigerer,
reicherer und ärmerer Geister zerfällt.

Dieser Pantheismus, zunächst das ruhige Bestehen dieser Geisteratome,
wird zur feindseligen Bewegung in sich selbst.

Die Unschuld der Blumenreligion,
die nur selbstlose Vorstellung des Selbsts ist,
geht in den Ernst des kämpfenden Lebens, in die Schuld der Tierreligion,
die Ruhe und Ohnmacht der anschauenden Individualität
in das zerstörende Fürsichsein über.

- Es hilft nichts, den Dingen der Wahrnehmung
den Tod der Abstraktion genommen
und sie zu Wesen geistiger Wahrnehmung erhoben zu haben;
die Beseelung dieses Geisterreichs
hat ihn durch die Bestimmtheit und die Negativität an ihr,
die über die unschuldige Gleichgültigkeit derselben übergreift.

Durch sie wird die Zerstreuung in die Mannigfaltigkeit der ruhigen Pflanzengestalten
eine feindselige Bewegung, worin sich der Haß ihres Fürsichseins aufreibt.

- Das wirkliche Selbstbewußtsein dieses zerstreuten Geistes
ist eine Menge vereinzelter ungeselliger Völkergeister,
die in ihrem Hasse sich auf den Tod bekämpfen
und bestimmter Tiergestalten als ihres Wesens sich bewußt werden,
denn sie sind nichts anderes als Tiergeister, ((507))
sich absondernde, ihrer ohne Allgemeinheit bewußte Tierleben.


In diesem Hasse reibt sich aber die Bestimmtheit
des rein negativen Fürsichseins auf,
und durch diese Bewegung des Begriffs tritt der Geist in eine andere Gestalt.

Das aufgehobene Fürsichsein ist die Form des Gegenstandes,
die durch das Selbst hervorgebracht
oder die vielmehr das hervorgebrachte, sich aufreibende,
d. h. zum Dinge werdende Selbst ist.

Über die nur zerreißenden Tiergeister behält daher der Arbeitende die Oberhand,
dessen Tun nicht nur negativ, sondern beruhigt und positiv ist.

Das Bewußtsein des Geistes ist also nunmehr die Bewegung,
die über das unmittelbare Ansichsein
wie über das abstrakte Fürsichsein hinaus  ist.

Indem das Ansich zu einer Bestimmtheit
durch den Gegensatz herabgesetzt ist,
ist es nicht mehr die eigene Form des absoluten Geistes,
sondern eine Wirklichkeit, die sein Bewußtsein sich entgegengesetzt
als das gemeine Dasein vorfindet,
sie aufhebt und ebenso nicht nur dies aufhebende
 Fürsichsein ist,
sondern auch seine Vorstellung,
das zur Form eines Gegenstandes herausgesetzte Fürsichsein, hervorbringt.

Dies Hervorbringen ist jedoch noch nicht das vollkommene,
sondern eine bedingte Tätigkeit und das Formieren eines Vorhandenen.

c. Der Werkmeister

Der Geist erscheint also hier als der Werkmeister
und sein Tun, wodurch er sich selbst als Gegenstand hervorbringt,
aber den Gedanken seiner noch nicht erfaßt hat,
ist ein instinktartiges Arbeiten, wie die Bienen ihre Zellen bauen.


Die erste Form, weil sie die unmittelbare ist,
ist sie die abstrakte des Verstandes,
und das Werk [ist] noch nicht an ihm selbst vom Geiste erfüllt.

Die Kristalle der Pyramiden und Obelisken,
einfache Verbindungen gerader Linien mit ebenen Oberflächen
und gleichen Verhältnissen der Teile,
an denen  die Inkommensurabilität des Runden vertilgt ist,
sind die ((508)) Arbeiten dieses Werkmeisters der strengen Form.

Um der bloßen Verständigkeit der Form willen
ist sie nicht ihre Bedeutung an ihr selbst, nicht das geistige Selbst.

Die Werke empfangen also nur den Geist
entweder in sich als einen fremden, abgeschiedenen Geist,
der seine lebendige Durchdringung mit der Wirklichkeit verlassen [hat],
selbst tot in diese des Lebens entbehrenden Kristalle einkehrt;
oder sie beziehen sich äußerlich auf ihn als auf einen solchen,
der selbst äußerlich und nicht als Geist da ist,
- als auf das aufgehende Licht, das seine Bedeutung auf sie wirft.



Die Trennung, von welcher der arbeitende Geist ausgeht,
des Ansichseins, das zum Stoffe wird, den er verarbeitet,
und des Fürsichseins,
welches die Seite des arbeitenden Selbstbewußtseins ist,
ist ihm in seinem Werke gegenständlich geworden.


Seine fernere Bemühung muss dahin gehen,
diese Trennung der Seele und des Leibes aufzuheben,
jene an ihr selbst zu bekleiden und zu gestalten, diesen aber zu beseelen.

Beide Seiten, indem sie einander nähergebracht werden,
behalten dabei die Bestimmtheit des vorgestellten Geistes
und seiner umgebenden Hülle gegeneinander;
seine Einigkeit mit sich selbst
enthält diesen Gegensatz der Einzelheit und Allgemeinheit.

Indem das Werk in seinen Seiten sich selbst [sich] nähert,
so geschieht dadurch zugleich auch das andere,
daß es dem arbeitenden Selbstbewußtsein nähertritt
und dieses zum Wissen seiner, wie es an und für sich ist, in dem Werke gelangt.

So aber macht es nur erst die abstrakte Seite der Tätigkeit des Geistes aus,
welche nicht in sich selbst noch ihren Inhalt,
sondern [ihn] an seinem Werke, das ein Ding ist, weiß.

Der Werkmeister selbst, der ganze Geist, ist noch nicht erschienen,
sondern ist das noch innere verborgene Wesen,
welches als Ganzes, nur zerlegt
in das tätige Selbstbewußtsein und in seinen hervorgebrachten Gegenstand,
vorhanden ist.



Die umgebende Behausung also, die äußere Wirklichkeit,
die ((509)) nur erst in die abstrakte Form des Verstandes erhoben ist,

arbeitet der Werkmeister zur beseelteren Form aus.

Er verwendet das Pflanzenleben dazu,
das nicht mehr wie dem früheren ohnmächtigen Pantheismus heilig ist,
sondern von
 ihm, der sich als das fürsichseiende Wesen erfaßt,
als etwas Brauchbares genommen
und zur Außenseite und Zierde zurückgesetzt wird.

Es wird aber nicht unverändert verwendet,
sondern der Arbeiter der selbstbewußten Form
vertilgt zugleich die Vergänglichkeit,
welche die unmittelbare Existenz dieses Lebens an ihm hat,
und nähert seine organischen Formen
den strengeren und allgemeineren des Gedankens.


Die organische Form, die freigelassen in der Besonderheit fortwuchert,
ihrerseits von der Form des Gedankens unterjocht,
erhebt andererseits diese geradlinigen und ebenen Gestalten
zur beseelteren Rundung,
- eine Vermischung, welche
 die Wurzel der freien Architektur wird.



Diese Wohnung, die Seite des allgemeinen Elements
oder der unorganischen Natur des Geistes,
schließt nun auch eine Gestalt der Einzelheit in sich,
die den vorher von dem Dasein abgeschiedenen,
ihm inneren oder äußerlichen Geist der Wirklichkeit näherbringt
und dadurch das Werk dem tätigen Selbstbewußtsein gleicher macht.

Der Arbeiter greift zuerst zur Form des Fürsichseins überhaupt, zur Tiergestalt.

Daß er sich seiner nicht mehr unmittelbar im Tierleben bewußt ist,

beweist er dadurch, daß er gegen dieses
sich als die hervorbringende Kraft konstituiert
und in ihm als seinem Werke sich weiß;
wodurch sie zugleich eine aufgehobene
und die Hieroglyphe einer anderen Bedeutung, eines Gedankens  wird.

Daher wird sie auch nicht mehr allein und ganz vom Arbeiter gebraucht,
sondern mit der Gestalt des Gedankens,
mit der menschlichen, vermischt.

Noch fehlt dem Werke aber die Gestalt
und Dasein, worin das Selbst als Selbst existiert;

- es fehlt ihm noch dies, an ihm selbst es auszusprechen,
daß es eine innere Bedeutung in sich schließt,
es fehlt ihm die Sprache, das Element,
worin der erfüllende Sinn selbst vorhanden ist.

Das Werk daher, wenn es sich von dem Tierischen ((510)) auch ganz gereinigt [hat]
und die Gestalt des Selbstbewußtseins allein an ihm trägt,
ist die noch tonlose Gestalt,
die des Strahls der aufgehenden Sonne bedarf, um Ton zu haben,
der, vom Lichte erzeugt, auch nur Klang und nicht Sprache ist,
nur ein äußeres Selbst, nicht das innere zeigt. [? Memnonkolosse]



Diesem äußeren Selbst der Gestalt steht die andere gegenüber,
welche anzeigt, ein Inneres an ihr zu haben.

Die in ihr Wesen zurückgehende Natur setzt ihre lebendige, sich vereinzelnde
und in ihrer Bewegung sich verwirrende Mannigfaltigkeit
zu einem unwesentlichen Gehäuse herab, das die Decke des Inneren ist;
und dieses Innere ist zunächst noch die einfache Finsternis,
das Unbewegte, der schwarze formlose Stein.



Beide Darstellungen enthalten die Innerlichkeit und das Dasein,
- die beiden Momente des Geistes;
und beide Darstellungen [enthalten sie]
beide zugleich in entgegengesetztem Verhältnisse,
das Selbst sowohl als Inneres wie als Äußeres.


Beides ist zu vereinigen.

- Die Seele der menschlich geformten Bildsäule
kommt noch nicht aus dem Innern,
ist noch nicht die Sprache, das Dasein, das an ihm selbst innerlich ist,

- und das Innere des vielförmigen Daseins ist noch das Tonlose,
sich nicht in sich selbst Unterscheidende
und von seinem äußeren, dem alle Unterschiede gehören, noch Getrennte.

- Der Werkmeister vereint daher beides
in der Vermischung der natürlichen und der selbstbewußten Gestalt,
und diese zweideutigen, sich selbst rätselhaften Wesen,
das Bewußte ringend mit dem Bewußtlosen,
das einfache Innere mit dem vielgestalteten äußeren,
die Dunkelheit des Gedankens mit der Klarheit der Äußerung paarend,
brechen in die Sprache tiefer, schwerverständlicher Weisheit aus.



In diesem Werke hört die instinktartige Arbeit auf,
die dem Selbstbewußtsein gegenüber das bewußtlose Werk erzeugte;

denn in ihm kommt der Tätigkeit des Werkmeisters,
welche das Selbstbewußtsein ausmacht,
ein ebenso selbstbewußtes, sich aussprechendes Inneres entgegen.

Er hat sich darin zu der Entzweiung seines Bewußtseins emporgearbeitet,
worin ((511)) der Geist dem Geiste begegnet.

In dieser Einheit des selbstbewußten Geistes mit sich selbst,
insofern er sich Gestalt und Gegenstand seines Bewußtseins ist,
reinigen sich also seine Vermischungen
mit der bewußtlosen Weise der unmittelbaren Naturgestalt.

Diese Ungeheuer an Gestalt, Rede und Tat
lösen sich zur geistigen Gestaltung auf,
- einem äußeren, das in sich gegangen,
- einem Inneren, das sich aus sich und an sich selbst äußert;
zum Gedanken, der sich gebärendes
und seine Gestalt ihm gemäß erhaltendes und klares Dasein ist.

Der Geist ist Künstler.

B. DIE KUNSTRELIGION

Der Geist hat seine Gestalt, in welcher er für sein Bewußtsein ist,
in die Form des Bewußtseins selbst erhoben
und bringt eine solche sich hervor.

Der Werkmeister hat das synthetische Arbeiten,
das Vermischen der fremdartigen Formen des Gedankens
und des Natürlichen aufgegeben;
indem die Gestalt die Form der selbstbewußten Tätigkeit gewonnen,
ist er geistiger Arbeiter geworden.


Fragen wir danach, welches der wirkliche Geist ist,
der in der Kunstreligion das Bewußtsein seines absoluten Wesens hat,
so ergibt sich, daß es der sittliche oder der wahre Geist ist.

Er ist nicht nur die allgemeine Substanz aller Einzelnen,
sondern indem sie für das wirkliche Bewußtsein
die Gestalt des Bewußtseins hat,
so heißt dies soviel, daß sie, die Individualisation hat,
von ihnen als ihr eigenes Wesen und Werk gewußt wird.

Weder ist sie so für sie das Lichtwesen,
in dessen Einheit das Fürsichsein des Selbstbewußtseins
nur negativ, nur vergehend enthalten ist
und den Herrn seiner Wirklichkeit anschaut,
noch ist sie das rastlose Verzehren sich hassender Völker,
noch die Unterjochung derselben zu Kasten,
die zusammen den Schein der Organisation eines vollendeten Ganzen ausmachen,
dem aber die allgemeine Freiheit der Individuen fehlt.

Sondern er ist das freie Volk,
worin die Sitte ((512)) die Substanz aller ausmacht,
deren Wirklichkeit und Dasein
alle und jeder Einzelne als seinen Willen und Tat weiß.


Die Religion des sittlichen Geistes ist aber seine Erhebung über seine Wirklichkeit,
das Zurückgehen aus seiner Wahrheit in das reine Wissen seiner selbst.

Indem das sittliche Volk
in der unmittelbaren Einheit mit seiner Substanz lebt
und das Prinzip der reinen Einzelheit des Selbstbewußtseins
nicht an ihm hat,
so tritt seine Religion in ihrer Vollendung
erst im Scheiden von seinem Bestehen auf.

Denn die Wirklichkeit der sittlichen Substanz beruht
teils auf ihrer ruhigen Unwandelbarkeit
gegen die absolute Bewegung des Selbstbewußtseins
und hiermit darauf, daß dieses noch nicht aus seiner ruhigen Sitte
und seinem festen Vertrauen in sich gegangen ist,
teils auf seiner Organisation in eine Vielheit von Rechten und Pflichten
sowie in die Verteilung in die Massen der Stände
und ihres besonderen Tuns, das zum Ganzen zusammenwirkt,
- hiermit darauf, daß der Einzelne
mit der Beschränkung seines Daseins zufrieden ist
und den schrankenlosen Gedanken seines freien Selbsts
noch nicht erfaßt hat.

Aber jenes ruhige unmittelbare Vertrauen zur Substanz
geht in das Vertrauen zu sich und in die Gewißheit seiner
 selbst zurück,
und die Vielheit der Rechte und Pflichten wie das beschränkte Tun
ist dieselbe dialektische Bewegung des Sittlichen
als die Vielheit der Dinge und ihrer Bestimmungen
- eine Bewegung, die nur in der Einfachheit des seiner gewissen Geistes
ihre Ruhe und Festigkeit findet.

- Die Vollendung der Sittlichkeit zum freien Selbstbewußtsein
und das Schicksal der sittlichen Welt
ist daher die in sich gegangene Individualität,
der absolute Leichtsinn des sittlichen Geistes,
der alle festen Unterschiede seines Bestehens
und die Massen seiner organischen Gliederung in sich aufgelöst [hat]
und vollkommen seiner sicher zur schrankenlosen Freudigkeit
und zum freisten Genusse seiner selbst gelangt ist.

Diese einfache Gewißheit des Geistes in sich ist das Zweideutige,
ruhiges Bestehen und feste Wahrheit
sowie absolute Unruhe und das Vergehen der Sittlichkeit zu sein.

Sie schlägt aber in das ((513)) letztere um,
denn die Wahrheit des sittlichen Geistes
ist nur erst noch dies substantielle Wesen und Vertrauen,
worin das Selbst sich nicht als freie Einzelheit weiß
und das daher in dieser Innerlichkeit
oder in dem Freiwerden des Selbsts zugrunde geht.

Indem also das Vertrauen gebrochen,
die Substanz des Volks in sich geknickt ist,
so ist der Geist, der die Mitte von bestandlosen Extremen war,
nunmehr in das Extrem
des sich als Wesen erfassenden Selbstbewußtseins herausgetreten.

Dieses ist der in sich gewisse Geist, der über den Verlust seiner Welt trauert
und sein Wesen, über die Wirklichkeit erhoben,
nun aus der Reinheit des Selbsts hervorbringt.


In solcher Epoche tritt die absolute Kunst hervor;
früher ist sie das instinktartige Arbeiten,
das, ins Dasein versenkt, aus ihm heraus und in es hinein arbeitet,
nicht an der freien Sittlichkeit seine Substanz
und daher auch zum arbeitenden Selbst nicht die freie geistige Tätigkeit hat.

Später ist der Geist über die Kunst hinaus,
um seine höhere Darstellung zu gewinnen,
- nämlich nicht nur die aus dem Selbst geborene Substanz,
sondern in seiner Darstellung als Gegenstand dieses Selbst zu sein,
nicht nur aus seinem Begriffe sich zu gebären,
sondern seinen Begriff selbst zur Gestalt zu haben,
so daß der Begriff und das erzeugte Kunstwerk
sich gegenseitig als ein und dasselbe wissen.

Indem also die sittliche Substanz
aus ihrem Dasein sich in ihr reines Selbstbewußtsein zurückgenommen,
so ist dieses die Seite des Begriffs oder der Tätigkeit,
mit welcher der Geist sich als Gegenstand hervorbringt.

Sie ist reine Form, weil der Einzelne im sittlichen Gehorsam und Dienste
sich alles bewußtlose Dasein und feste Bestimmung so abgearbeitet hat,
wie die Substanz selbst dies flüssige Wesen geworden ist.

Diese Form ist die Nacht, worin die Substanz verraten ward
und sich zum Subjekte machte;
aus dieser Nacht der reinen Gewißheit seiner selbst ist es,
daß der sittliche Geist als die von der Natur
und seinem unmittelbaren Dasein befreite Gestalt aufersteht. ((514))


Die Existenz des reinen Begriffs, in den der Geist aus seinem Körper geflohen,
ist ein Individuum, das er sich zum Gefäße seines Schmerzes erwählt.

Er ist an diesem als sein Allgemeines
und seine Macht, von welcher es Gewalt leidet,
- als sein Pathos, dem hingegeben sein Selbstbewußtsein die Freiheit verliert.

Aber jene positive Macht der Allgemeinheit
wird vom reinen Selbst des Individuums, als der negativen Macht, bezwungen.

Diese reine Tätigkeit, ihrer unverlierbaren Kraft bewußt,
ringt mit dem ungestalteten Wesen;
Meister darüber werdend, hat sie das Pathos zu
 ihrem Stoffe gemacht
und sich ihren Inhalt gegeben,
und diese Einheit tritt als Werk heraus,
der allgemeine Geist individualisiert und vorgestellt.

a. Das abstrakte Kunstwerk

Das erste Kunstwerk ist, als das unmittelbare, das abstrakte und einzelne.

Seinerseits hat es sich aus der unmittelbaren und gegenständlichen Weise
dem Selbstbewußtsein entgegenzubewegen,
wie andererseits dieses für sich im Kultus darauf geht,
die Unterscheidung aufzuheben,
die es sich zuerst gegen seinen Geist gibt,
und hierdurch das an ihm selbst belebte Kunstwerk hervorzubringen.


Die erste Weise, in welcher der künstlerische Geist
seine Gestalt und sein tätiges Bewußtsein am weitesten voneinander entfernt,
ist die unmittelbare, daß jene als Ding überhaupt da ist.

- Sie zerfällt an ihr in den Unterschied der Einzelheit,
welche die Gestalt des Selbsts an ihr hat,
und der Allgemeinheit, welche das unorganische Wesen
in bezug auf die Gestalt, als seine Umgebung und Behausung, darstellt.

Diese  gewinnt durch die Erhebung des Ganzen in den reinen Begriff
ihre reine, dem Geiste angehörige Form.

Sie ist weder der verständige Kristall,
der das Tote behaust oder von der äußerlichen Seele beschienen wird,
noch die aus der Pflanze erst hervorgehende Vermischung
der Formen der Natur und des Gedankens,
dessen Tätigkeit hierin noch ein Nachahmen ((515)) ist.

Sondern der Begriff streift das ab, was von der Wurzel,
dem Geäste und Geblätter den Formen noch anklebt,
und reinigt sie zu Gebilden, worin das Geradlinige und Ebene des Kristalls
in inkommensurable Verhältnisse erhoben ist,
so daß die Beseelung des Organischen
in die abstrakte Form des Verstandes aufgenommen
und zugleich ihr Wesen, die Inkommensurabilität,
für den Verstand erhalten wird.


Der inwohnende Gott aber ist
der aus dem Tiergehäuse hervorgezogene schwarze Stein,
der mit dem Lichte des Bewußtseins durchdrungen ist.

Die menschliche Gestalt streift die tierische, mit der sie vermischt war, ab;
das Tier ist für den Gott nur eine zufällige Verkleidung;
es tritt neben seine wahre Gestalt und gilt für sich nichts mehr,
sondern ist zur Bedeutung eines Anderen, zum bloßen Zeichen, herabgesunken.

Die Gestalt des Gottes streift eben dadurch an ihr selbst auch die Bedürftigkeit
der natürlichen Bedingungen des tierischen Daseins ab
und deutet die innerlichen Anstalten des organischen Lebens
in ihre Oberfläche verschmolzen und nur dieser angehörig an.

- Das Wesen des Gottes aber
ist die Einheit des allgemeinen Daseins der Natur
und des selbstbewußten Geistes,
der in seiner Wirklichkeit jenem gegenüberstehend erscheint.

Zugleich zunächst eine einzelne Gestalt,
ist sein Dasein eines der Elemente der Natur,
so wie seine selbstbewußte Wirklichkeit ein einzelner Volksgeist.

Aber jenes ist in dieser Einheit das in den Geist reflektierte Element,
die durch den Gedanken verklärte,
mit dem selbstbewußten Leben geeinte Natur.

Die Göttergestalt hat darum ihr Naturelement als ein aufgehobenes,
als eine dunkle Erinnerung in ihr.

Das wüste Wesen und der verworrene Kampf des freien Daseins der Elemente,
das unsittliche Reich der Titanen, ist besiegt
und an den Saum der sich klar gewordenen Wirklichkeit,
an die trüben Grenzen der sich im Geiste findenden
und beruhigten Welt verwiesen.

Diese alten Götter, in welche das Lichtwesen,
mit der Finsternis zeugend, ((516)) sich zunächst besondert,
der Himmel, die Erde, der Ozean, die Sonne,
das blinde typhonische Feuer der Erde usf. sind durch Gestalten ersetzt,
die an ihnen nur noch den dunkel erinnernden Anklang an jene Titanen haben
und nicht mehr Naturwesen,
sondern klare sittliche Geister der selbstbewußten Völker sind.


Diese einfache Gestalt hat also die Unruhe der unendlichen Vereinzelung
- ihrer sowohl als des Naturelements, das nur als allgemeines Wesen notwendig,
in seinem Dasein und Bewegung aber sich zufällig verhält,
wie ihrer als des Volks, das, in die besonderen Massen des Tuns
und in die individuellen Punkte des Selbstbewußtseins zerstreut,
ein Dasein mannigfaltigen Sinnes und Tuns hat -
an sich vertilgt und in ruhige Individualität zusammengefaßt.

Es steht ihr daher das Moment der Unruhe,
ihr - dem Wesen - das Selbstbewußtsein gegenüber,
das als die Geburtsstätte derselben für sich nichts übrig behielt,
als die reine Tätigkeit zu sein.

Was der Substanz angehört, gab der Künstler ganz seinem Werke mit,
sich selbst aber als einer bestimmten Individualität
in seinem Werke keine Wirklichkeit;
er konnte ihm die Vollendung nur dadurch erteilen,
daß er seiner Besonderheit sich entäußerte
und zur Abstraktion des reinen Tuns sich entkörperte und steigerte.

- In dieser ersten unmittelbaren Erzeugung
ist die Trennung des Werks und seiner selbstbewußten Tätigkeit
noch nicht wieder vereinigt;
das Werk ist daher nicht für sich das wirklich beseelte,
sondern es ist Ganzes nur mit seinem Werden zusammen.

Das Gemeine an dem Kunstwerke,
daß es im Bewußtsein erzeugt und von Menschenhänden gemacht ist,
ist das Moment des als Begriff existierenden Begriffs,
der ihm gegenübertritt.

Und wenn dieser, als Künstler oder als Betrachter,
das Kunstwerk als an ihm selbst absolut beseelt auszusprechen
und sich, den Tuenden oder Schauenden,
zu vergessen uneigennützig genug ist,
so muss hiergegen der Begriff des Geistes festgehalten werden,
der des Moments nicht entbehren kann, seiner selbst bewußt zu sein.

Dies Moment aber steht dem Werke gegenüber,
weil ((517)) er in dieser seiner ersten Entzweiung beiden Seiten
ihre abstrakten Bestimmungen des Tuns und Dingseins gegeneinander gibt
und ihre Rückkehr in die Einheit, von der sie ausgingen,
noch nicht zustande gekommen ist.


Der Künstler erfährt also an seinem Werke,
daß er kein ihm gleiches Wesen hervorbrachte.

Es kommt ihm zwar daraus ein Bewußtsein so zurück,
daß eine bewundernde Menge es als den Geist, der ihr Wesen ist, verehrt.

Aber diese Beseelung, indem sie ihm sein Selbstbewußtsein
nur als Bewunderung erwidert, ist vielmehr ein Bekenntnis,
das diese Beseelung an den Künstler ablegt, nicht seinesgleichen zu sein.

Indem es ihm als Freudigkeit überhaupt zurückkommt,
findet er darin nicht den Schmerz seiner Bildung und Zeugung,
nicht die Anstrengung seiner Arbeit.

Sie mögen das Werk auch noch beurteilen
oder ihm Opfer bringen, auf welche Art es sei,
ihr Bewußtsein darein legen,
- wenn sie sich mit ihrer Kenntnis darüber setzen,
weiß er, wieviel mehr seine Tat als ihr Verstehen und Reden ist;
wenn sie sich darunter setzen und ihr sie beherrschendes Wesen darin erkennen,
weiß er sich als den Meister desselben.


Das Kunstwerk erfordert daher ein anderes Element seines Daseins,
der Gott einen anderen Hervorgang als diesen,
worin er aus der Tiefe seiner schöpferischen Nacht
in das Gegenteil, in die Äußerlichkeit,
die Bestimmung des selbstbewußtlosen Dinges herabfällt.

Dies höhere Element ist die Sprache,
- ein Dasein, das unmittelbar selbstbewußte Existenz ist.

Wie das einzelne Selbstbewußtsein in ihr da ist,
ist es ebenso unmittelbar als eine allgemeine Ansteckung;
die vollkommene Besonderung des Fürsichseins ist zugleich
die  Flüssigkeit und die allgemein mitgeteilte Einheit der vielen Selbst;
sie ist die als Seele existierende Seele.

Der Gott also, der die Sprache zum Elemente seiner Gestalt hat,
ist das an ihm selbst beseelte Kunstwerk,
das die reine Tätigkeit, die ihm, der als Ding existierte, gegenüber war,
unmittelbar in seinem Dasein hat.

Oder das Selbstbewußtsein bleibt
in dem Gegenständlichwerden seines Wesens unmittelbar bei sich. ((518))

Es ist, so in seinem Wesen bei sich selbst seiend, reines Denken
oder die Andacht, deren Innerlichkeit in der Hymne zugleich Dasein hat.

Sie behält die Einzelheit des Selbstbewußtseins in ihr,
und vernommen ist diese Einzelheit zugleich als allgemeine da;
die Andacht, in allen angezündet, ist der geistige Strom,
der, in der Vielfachheit des Selbstbewußtseins,
seiner als eines gleichen Tuns aller und als einfaches Sein bewußt ist;
der Geist hat als dieses allgemeine Selbstbewußtsein aller
seine reine Innerlichkeit ebensowohl als das Sein für Andere
und das Fürsichsein der Einzelnen in einer Einheit.


Diese Sprache unterscheidet sich von einer anderen Sprache des Gottes,
die nicht die des allgemeinen Selbstbewußtseins ist.

Das Orakel sowohl des Gottes der künstlerischen
als der vorhergehenden Religionen
ist die notwendige erste Sprache desselben;
denn in seinem Begriffe liegt ebensowohl,
daß er das Wesen der Natur als des Geistes ist
und daher nicht nur natürliches sondern auch geistiges Dasein hat.

Insofern dies Moment erst in seinem Begriffe liegt
und noch nicht in der Religion realisiert ist,
so ist die Sprache für das religiöse Selbstbewußtsein
Sprache eines fremden Selbstbewußtseins.

Das seiner Gemeine [?] noch fremde Selbstbewußtsein ist noch nicht so da,
wie sein Begriff fordert.

Das Selbst ist das einfache und dadurch schlechthin allgemeine Fürsichsein;
jenes aber, das von dem Selbstbewußtsein der Gemeine getrennt ist,
ist nur erst ein einzelnes.

- Der Inhalt dieser eigenen und einzelnen Sprache
ergibt sich aus der allgemeinen Bestimmtheit,
in welcher der absolute Geist überhaupt in seiner Religion gesetzt ist.

- Der allgemeine Geist des Aufgangs,
der sein Dasein noch nicht besondert hat,
spricht also ebenso einfache und allgemeine Sätze vom Wesen aus,
deren substantieller Inhalt in seiner einfachen Wahrheit erhaben ist,
aber um dieser Allgemeinheit willen
dem weiter sich fortbildenden Selbstbewußtsein zugleich trivial erscheint.


Das weiter gebildete Selbst, das sich zum Fürsichsein erhebt,
ist über das reine Pathos der Substanz,
über die Gegenständlichkeit ((519)) des aufgehenden Lichtwesens Meister
und weiß jene Einfachheit der Wahrheit als das Ansichseiende,
das nicht die Form des zufälligen Daseins durch eine fremde Sprache hat,
sondern als das sichere und ungeschriebene Gesetz der Götter,
das ewig lebt und von dem niemand weiß, von wannen es erschien.

- Wie die allgemeine Wahrheit, die vom Lichtwesen geoffenbart wurde,
hier ins Innere oder Untere zurückgetreten
und damit der Form der zufälligen Erscheinung enthoben ist,
so ist dagegen in der Kunstreligion,
weil die Gestalt des Gottes das Bewußtsein
und damit die Einzelheit überhaupt angenommen hat,
die eigene Sprache des Gottes, der der Geist des sittlichen Volkes ist,
das Orakel, das die besonderen Angelegenheiten desselben weiß
und das Nützliche darüber kundtut.

Die allgemeinen Wahrheiten aber,
weil sie als das Ansichseiende gewußt werden,
vindiziert sich das wissende Denken,
und die Sprache derselben ist ihm nicht mehr eine fremde, sondern die eigene.

Wie jener Weise des Altertums, was gut und schön sei,
in seinem eigenen Denken suchte,
dagegen den schlechten zufälligen Inhalt des Wissens,
ob es ihm gut sei, mit diesem oder jenem umzugehen,
oder einem Bekannten gut, diese Reise zu machen,
und dergleichen bedeutungslose Dinge,
dem Dämon zu wissen überließ,
ebenso holt das allgemeine Bewußtsein
das Wissen vom Zufälligen von den Vögeln
oder von den Bäumen oder von der gärenden Erde,
deren Dampf dem Selbstbewußtsein seine Besonnenheit nimmt;
denn das Zufällige ist das Unbesonnene und Fremde,
und das sittliche Bewußtsein läßt sich also auch, wie durch ein Würfeln,
auf eine unbesonnene und fremde Weise darüber bestimmen.

Wenn der Einzelne durch seinen Verstand sich bestimmt
und mit Überlegung das wählt, was ihm nützlich sei,
so liegt dieser Selbstbestimmung
die Bestimmtheit des besonderen
 Charakters zum Grunde;
sie ist selbst das Zufällige, und jenes Wissen des Verstandes,
was dem Einzelnen nützlich ist,
daher ein ebensolches Wissen als das jener Orakel oder des Loses;
nur daß der [, der] das Orakel oder Los befragt,
damit ((520)) die sittliche Gesinnung der Gleichgültigkeit
gegen das Zufällige ausdrückt,
da jenes hingegen das an sich Zufällige
als wesentliches Interesse seines Denkens und Wissens behandelt.

Das Höhere als beide aber ist,
zwar die Überlegung zum Orakel des zufälligen Tuns zu machen,
aber diese überlegte Handlung selbst
wegen ihrer Seite der Beziehung auf das Besondere
und ihrer Nützlichkeit als etwas Zufälliges zu wissen.


Das wahre selbstbewußte Dasein, das der Geist in der Sprache erhält,
die nicht die Sprache des fremden und also zufälligen,
nicht allgemeinen Selbstbewußtseins ist,
ist das Kunstwerk, das wir vorhin gesehen.

Es steht dem Dinglichen der Bildsäule gegenüber.

Wie diese das ruhende, so ist jenes das verschwindende Dasein;
wie in diesem die Gegenständlichkeit frei entlassen
des eigenen unmittelbaren Selbsts entbehrt,
so bleibt sie dagegen in jenem zu sehr in das Selbst eingeschlossen,
kommt zuwenig zur Gestaltung
und ist, wie die Zeit, unmittelbar nicht mehr da, indem sie da ist.


Die Bewegung beider Seiten,
in der die im reinen empfindenden Elemente des Selbstbewußtseins bewegte
und die im Elemente der Dingheit ruhende göttliche Gestalt
gegenseitig  ihre verschiedene Bestimmung aufgeben
und die Einheit zum Dasein kommt, die der Begriff ihres Wesens ist,
macht der Kultus aus.

In ihm gibt sich das Selbst
das Bewußtsein des Herabsteigens des göttlichen Wesens
aus seiner Jenseitigkeit zu ihm,
und dieses, das vorher das Unwirkliche und nur Gegenständliche ist,
erhält dadurch die eigentliche Wirklichkeit des Selbstbewußtseins.


Dieser Begriff des Kultus ist an sich schon
in dem Strome des hymnischen Gesanges enthalten und vorhanden.

Diese Andacht ist die unmittelbare reine Befriedigung des Selbsts
durch und in sich selbst.

Es ist die gereinigte Seele,
welche in dieser Reinheit unmittelbar nur Wesen
und eins mit dem Wesen ist.

Sie ist um ihrer Abstraktion willen
nicht das seinen Gegenstand von sich unterscheidende Bewußtsein
und also nur die Nacht seines Daseins
und die bereitete Stätte seiner Gestalt.

Der abstrakte Kultus erhebt daher das Selbst ((521)) dazu,
dieses reine göttliche Element zu sein.

Die Seele vollbringt diese Läuterung mit Bewußtsein;
doch ist sie noch nicht das Selbst,
das in seine Tiefen hinabgestiegen sich als das Böse weiß,
sondern es ist ein Seiendes, eine Seele,
welche ihre Äußerlichkeit mit Waschen reinigt,
sie mit weißen Kleidern antut und ihre Innerlichkeit
den vorgestellten Weg der Arbeiten, Strafen und Belohnungen,
den Weg der die Besonderheit entäußernden Bildung überhaupt [ hin] durchführt,
durch welchen sie in die Wohnungen
und die Gemeinschaft der Seligkeit gelangt.


Dieser Kultus ist nur erst ein geheimes,
d. h. ein nur vorgestelltes, unwirkliches Vollbringen;
er muss wirkliche Handlung sein,
eine unwirkliche Handlung widerspricht sich selbst.

Das eigentliche Bewußtsein erhebt sich dadurch in  sein reines Selbstbewußtsein.

Das Wesen hat in ihm die Bedeutung eines freien Gegenstandes;
durch den wirklichen Kultus kehrt dieser in das Selbst zurück,
- und insofern er im reinen Bewußtsein
die Bedeutung des reinen, jenseits der Wirklichkeit wohnenden Wesens hat,
steigt dies Wesen von seiner Allgemeinheit
durch diese Vermittlung zur Einzelheit herunter
und schließt sich so mit der Wirklichkeit zusammen.


Wie beide Seiten in die Handlung eintreten, bestimmt sich so,
daß für die selbstbewußte Seite, insofern sie wirkliches Bewußtsein ist,
das Wesen sich als die wirkliche Natur darstellt;
einesteils gehört sie ihm als Besitz und Eigentum
und gilt als das nicht ansichseiende Dasein;
andernteils ist sie seine eigene unmittelbare Wirklichkeit und Einzelheit,
die von ihm ebenso als Nichtwesen betrachtet und aufgehoben wird.

Zugleich aber hat für sein reines Bewußtsein
jene äußere Natur die entgegengesetzte Bedeutung,
nämlich das ansichseiende Wesen zu sein,
gegen welches das Selbst seine Unwesentlichkeit aufopfert,
wie es umgekehrt die unwesentliche Seite der Natur sich selbst aufopfert.

Die Handlung ist dadurch geistige Bewegung,
weil sie dies Doppelseitige ist,
die Abstraktion des Wesens,
wie die Andacht den Gegenstand bestimmt, aufzuheben
und es zum Wirklichen zu ((522)) machen
und das Wirkliche, wie das Handelnde den Gegenstand und sich bestimmt,
auf- und in die Allgemeinheit zu erheben.


Die Handlung des Kultus selbst beginnt daher
mit der reinen Hingabe eines Besitzes,
den der Eigentümer scheinbar
 für ihn ganz nutzlos vergießt
oder in Rauch aufsteigen läßt.

Er tut hierin vor dem Wesen seines reinen Bewußtseins
auf Besitz und Recht des Eigentumes und des Genusses desselben,
auf die Persönlichkeit und die Rückkehr des Tuns in das Selbst Verzicht
und reflektiert die Handlung vielmehr in das Allgemeine
oder in das Wesen als in sich.

- Umgekehrt aber geht darin ebenso das seiende Wesen zugrunde.

Das Tier, das aufgeopfert wird, ist das Zeichen eines Gottes;
die Früchte, die verzehrt werden, sind die lebendige Ceres und Bacchus selbst;
- in jenem sterben die Mächte des oberen Rechts,
welches Blut und wirkliches Leben hat;
in diesen aber die Mächte des unteren Rechts,
das blutlos die geheime listige Macht besitzt.

- Die Aufopferung der göttlichen Substanz gehört, insofern sie Tun ist,
der selbstbewußten Seite an;
daß dieses wirkliche Tun möglich sei,
muss das Wesen sich selbst schon an sich aufgeopfert haben.

Dies hat es darin getan, daß es sich Dasein gegeben
und zum einzelnen Tiere und zur Frucht gemacht hat.

Diese Verzichtleistung, die also das Wesen schon an sich vollbracht,
stellt das handelnde Selbst im Dasein und für sein Bewußtsein dar
und ersetzt jene unmittelbare Wirklichkeit des Wesens
durch die höhere, nämlich die seiner selbst.

Denn die entstandene Einheit, die das Resultat
der aufgehobenen Einzelheit und Trennung beider Seiten ist,
ist nicht das nur negative Schicksal, sondern hat positive Bedeutung.

Nur dem abstrakten unterirdischen Wesen
wird das ihm Aufgeopferte ganz hingegeben
und damit die Reflexion des Besitzes und des Fürsichseins in das Allgemeine,
von dem Selbst als solchem unterschieden, bezeichnet.

Zugleich aber ist dies nur ein geringer ((523)) Teil,
und das andere Opfern ist nur die Zerstörung des Unbrauchbaren
und vielmehr die Zubereitung des Geopferten zum Mahle,
dessen Schmaus die Handlung um ihre negative Bedeutung betrügt.

Der Opfernde behält bei jenem ersten Opfer das meiste
und von diesem das Nutzbare seinem Genusse auf.

Dieser Genuß ist die negative Macht,
welche das Wesen sowie die Einzelheit aufhebt,
und zugleich ist er die positive Wirklichkeit,
worin das gegenständliche Dasein des Wesens
in selbstbewußtes verwandelt [ist]
und das Selbst das Bewußtsein seiner Einheit mit dem Wesen hat.


Dieser Kultus ist übrigens zwar eine wirkliche Handlung,
ihre Bedeutung liegt jedoch mehr nur in der Andacht;
was dieser angehört, ist nicht gegenständlich hervorgebracht,
so wie das Resultat im Genusse sich selbst seines Daseins beraubt.

Der Kultus geht daher weiter und ersetzt diesen Mangel zunächst dadurch,
daß er seiner Andacht ein gegenständliches Bestehen gibt,
indem er die gemeinsame oder einzelne, jedem tunliche Arbeit ist,
welche die Wohnung und den Putz des Gottes ihm zu Ehren hervorbringt.

- Es wird dadurch teils die Gegenständlichkeit der Bildsäule aufgehoben,
denn durch diese Weihung seiner Geschenke und Arbeiten
macht der Arbeitende den Gott sich geneigt
und schaut sein Selbst ihm angehörig an;
teils auch ist dies Tun nicht das einzelne Arbeiten des Künstlers,
sondern diese Besonderheit ist in der Allgemeinheit aufgelöst.

Es ist aber nicht nur die Ehre des Gottes, die zustande kommt,
und der Segen seiner Geneigtheit fließt nicht nur
in der Vorstellung auf den Arbeiter,
sondern die Arbeit hat auch die umgekehrte Bedeutung
gegen die erste der Entäußerung und der fremden Ehre.

Die Wohnungen und Hallen des Gottes
sind für den Gebrauch des Menschen, die Schätze,
die in jenen aufbewahrt sind, im Notfalle die seinigen;
die Ehre, die jener in seinem Schmucke genießt,
ist die Ehre des kunstreichen und großmütigen Volkes.

Am Feste schmückt dieses ebenso
seine eigenen Wohnungen und Bekleidungen
sowie seine Verrichtungen mit zierlichem Geräte.

Es empfängt auf diese Weise für seine Gaben ((524))
die Erwiderung von dem dankbaren Gotte
und die Beweise seiner Geneigtheit,
in der es sich mit ihm durch die Arbeit verband,
nicht in der Hoffnung und einer späten Wirklichkeit,
sondern hat in der Ehrenbezeugung und Darbringung  der Gaben
unmittelbar den Genuß seines eigenen Reichtumes  und Putzes.

b. Das lebendige Kunstwerk

Das Volk, das in dem Kultus der Kunstreligion sich seinem Gotte naht,
ist das sittliche Volk, das seinen Staat und die Handlungen desselben
als den Willen und das Vollbringen seiner selbst weiß.

Dieser Geist, dem selbstbewußten Volke gegenübertretend,
ist daher nicht das Lichtwesen,
das selbstlos nicht die Gewißheit der Einzelnen in sich enthält,
sondern vielmehr nur ihr allgemeines Wesen
und die herrische Macht ist, worin sie verschwinden.

Der Kultus der Religion dieses einfachen gestaltlosen Wesens
gibt seinen Angehörigen daher nur dies im allgemeinen zurück,
daß sie das Volk ihres Gottes sind;
er erwirbt ihnen nur ihr Bestehen und einfache Substanz überhaupt,
nicht aber ihr wirkliches Selbst,
 das vielmehr verworfen ist.

Denn sie verehren ihren Gott als die leere Tiefe, nicht als Geist.

Der Kultus aber der Kunstreligion
entbehrt andererseits jener abstrakten Einfachheit des Wesens
und daher der Tiefe desselben.

Das Wesen aber, das mit dem Selbst unmittelbar geeinigt ist,
ist an sich der Geist und die wissende Wahrheit,
obzwar noch nicht die gewußte oder die sich selbst in ihrer Tiefe wissende.

Weil das Wesen also hier das Selbst an ihm hat,
so ist seine Erscheinung dem Bewußtsein freundlich,
und im Kultus erhält dieses
nicht nur die allgemeine Berechtigung seines Bestehens,
sondern auch sein in ihm selbst bewußtes Dasein;
so wie umgekehrt das Wesen nicht in einem verworfenen Volke,
dessen Substanz nur anerkannt wird, selbstlose Wirklichkeit hat,
sondern in dem Volke, dessen Selbst in seiner Substanz anerkannt ist.  ((525))


Aus dem Kultus tritt also das in seinem Wesen befriedigte Selbstbewußtsein
und der Gott eingekehrt in es als in seine Stätte.

Diese Stätte ist für sich die Nacht der Substanz oder ihre reine Individualität,
aber nicht mehr die gespannte des Künstlers,
die noch nicht mit ihrem gegenständlich werdenden Wesen
sich ausgesöhnt hat,
sondern die befriedigte Nacht, welche ihr Pathos unbedürftig an ihr hat,
weil sie aus der Anschauung, der aufgehobenen Gegenständlichkeit, zurückkehrt.

- Dieses Pathos ist für sich das Wesen des Aufgangs,
das aber nunmehr in sich untergegangen ist
und seinen Untergang, das Selbstbewußtsein,
und damit Dasein und Wirklichkeit an ihm selbst hat.

- Es hat hier die Bewegung seiner Verwirklichung durchlaufen.

Sich aus seiner reinen Wesenheit herabsetzend
zu einer gegenständlichen Naturkraft und deren Äußerungen,
ist es ein Dasein für das Andere, für das Selbst, von dem es verzehrt wird.

Das stille Wesen der selbstlosen Natur
gewinnt in seiner Frucht die Stufe,
worin sie, sich selbst zubereitend und verdaut,
sich dem selbstischen Leben darbietet;
sie erreicht in der Nützlichkeit, gegessen und getrunken werden zu können,
ihre höchste Vollkommenheit;
denn sie ist darin die Möglichkeit einer höheren Existenz
und berührt das geistige Dasein;
- teils zur stillkräftigen Substanz, teils aber zur geistigen Gärung
ist der Erdgeist in seiner Metamorphose
dort zum weiblichen Prinzipe der Ernährung,
hier zum männlichen Prinzipe
der sich treibenden Kraft des selbstbewußten Daseins gediehen.


In diesem Genusse ist also jenes aufgehende Lichtwesen verraten,
was es ist; er ist das Mysterium desselben.

Denn das Mystische ist nicht Verborgenheit eines Geheimnisses oder Unwissenheit,
sondern besteht darin, daß das Selbst sich mit dem Wesen eins weiß
und dieses also geoffenbart ist.

Nur das Selbst ist sich offenbar,
oder was offenbar ist, ist es nur in der unmittelbaren Gewißheit seiner.

In dieser aber ist durch den Kultus das einfache Wesen gesetzt worden;
es hat als brauchbares Ding nicht nur das Dasein,
das gesehen, gefühlt, gerochen, geschmeckt wird,
sondern ist auch Gegenstand ((526)) der Begierde
und wird durch den wirklichen Genuß eins mit dem Selbst
und dadurch vollkommen an dieses verraten und ihm offenbar.

- Dasjenige, von dem gesagt wird, es sei der Vernunft, dem Herzen offenbar,
ist in der Tat noch geheim,
denn es fehlt noch die wirkliche Gewißheit des unmittelbaren Daseins,
sowohl die gegenständliche als die genießende,
welche in der Religion aber nicht nur die gedankenlose unmittelbare,
sondern zugleich die rein wissende des Selbsts ist.


Was hiermit durch den Kultus
dem selbstbewußten Geiste in ihm selbst offenbar geworden,
ist das einfache Wesen als die Bewegung,
teils aus seiner nächtlichen Verborgenheit herauf in das Bewußtsein zu treten,
dessen stillernährende Substanz zu sein,
teils aber sich ebenso wieder in die unterirdische Nacht,
in das Selbst zu verlieren
und oben nur mit stiller Muttersehnsucht zu verweilen.

- Der lautere Trieb aber ist das vielnamige Lichtwesen des Aufgangs
und sein taumelndes Leben, das,
von seinem abstrakten Sein ebenso abgelassen,
sich zuerst in das gegenständliche Dasein der Frucht befaßt,
dann, dem Selbstbewußtsein sich hingebend,
in ihm zur eigentlichen Wirklichkeit gelangt,
- nun als ein Haufen schwärmender Weiber umherschweift,
der ungebändigte Taumel der Natur in selbstbewußter Gestalt.


Noch ist aber dem Bewußtsein nur der absolute Geist,
der dieses einfache Wesen und nicht als der Geist an ihm selbst ist, verraten,
oder nur der unmittelbare Geist, der Geist der Natur.

Sein selbstbewußtes Leben ist daher
nur das Mysterium des Brotes und des Weins, der Ceres und des Bacchus,
nicht der anderen, der eigentlich oberen Götter,
deren Individualität als wesentliches Moment
das Selbstbewußtsein als solches in sich schließt.

Noch hat sich ihm also der Geist als selbstbewußter Geist nicht geopfert,
und das Mysterium des Brotes und Weins
ist noch nicht Mysterium des Fleisches und Blutes.  ((527))


Dieser unbefestigte Taumel des Gottes muss sich zum Gegenstande beruhigen
und die Begeisterung, die nicht zum Bewußtsein kam, ein Werk hervorbringen,
das ihr, wie der Begeisterung des vorhergehenden Künstlers die Bildsäule,
zwar als ein ebenso vollendetes Werk gegenübertritt,
aber nicht als ein an ihm lebloses,
sondern als ein lebendiges Selbst.

- Ein solcher Kultus ist das Fest,
das der Mensch zu seiner eigenen Ehre sich gibt, jedoch in einen solchen
noch nicht die Bedeutung des absoluten Wesens legt;
denn das Wesen ist ihm erst offenbar, noch nicht der Geist;
nicht als solches, das wesentlich menschliche Gestalt annimmt.

Aber dieser Kultus legt den Grund zu dieser Offenbarung
und legt ihre Momente einzeln auseinander.

So hier das abstrakte Moment der lebendigen Körperlichkeit des Wesens,
wie vorhin die Einheit beider in bewußtloser Schwärmerei.

Der Mensch stellt also an die Stelle der Bildsäule sich selbst
als zur vollkommen freien Bewegung erzogene und ausgearbeitete Gestalt,
wie jene die vollkommen freie Ruhe ist.

Wenn jeder Einzelne wenigstens als Fackelträger sich darzustellen weiß,
so hebt sich einer aus ihnen hervor, der die gestaltete Bewegung,
die glatte Ausarbeitung und flüssige Kraft aller Glieder ist,
- ein beseeltes, lebendiges Kunstwerk,
das mit seiner Schönheit die Stärke paart
und dem der Schmuck, womit die Bildsäule geehrt wurde,
als Preis seiner Kraft
und die Ehre, unter seinem Volke statt des steinernen Gottes
die höchste leibliche Darstellung ihres Wesens zu sein,
 zuteil wird.


In den beiden Darstellungen, die soeben vorkamen,
ist die Einheit des Selbstbewußtseins und des geistigen Wesens vorhanden;
es fehlt ihnen aber noch ihr Gleichgewicht.

In der bacchischen Begeisterung ist das Selbst außer sich,
in der schönen Körperlichkeit aber das geistige Wesen.

Jene Dumpfheit des Bewußtseins und ihr wildes Stammeln
muss in das klare Dasein der letzteren
und die geistlose Klarheit der letzteren
in die Innerlichkeit der ersteren aufgenommen werden.

Das vollkommene Element, worin die Innerlichkeit ((528))
ebenso äußerlich als die Äußerlichkeit innerlich ist,
ist wieder die Sprache,
aber weder die in ihrem Inhalte ganz zufällige und einzelne des Orakels,
noch die empfindende und nur den einzelnen Gott preisende Hymne,
noch das inhaltslose Stammeln der bacchischen Raserei.

Sondern sie hat ihren klaren und allgemeinen Inhalt gewonnen,
- ihren klaren Inhalt, denn der Künstler hat sich
aus der ersten ganz substantiellen Begeisterung heraus zur Gestalt gearbeitet,
die eigenes, in allen seinen Regungen
von der selbstbewußten Seele durchdrungenes und mitlebendes Dasein ist,
- ihren allgemeinen Inhalt, denn in diesem Feste,
das die Ehre des Menschen ist, verschwindet die Einseitigkeit der Bildsäulen,
die nur einen Nationalgeist,
einen bestimmten Charakter der Göttlichkeit enthalten.

Der schöne Fechter ist zwar die Ehre seines besonderen Volkes,
aber er ist eine körperliche Einzelheit,
worin die Ausführlichkeit und Ernst der Bedeutung
und der innere Charakter des Geistes, der das besondere Leben,
Anliegen, Bedürfnisse und Sitten seines Volkes trägt, untergegangen ist.

In dieser Entäußerung zur völligen Körperlichkeit
hat der Geist die besonderen Eindrücke und Anklänge der Natur abgelegt,
die er als der wirkliche Geist des Volks in sich schloß.

Sein Volk ist sich daher nicht mehr seiner Besonderheit in ihm,
sondern vielmehr der Ablegung derselben
und der Allgemeinheit seines menschlichen Daseins bewußt.

c. Das geistige Kunstwerk

Die Volksgeister, die der Gestalt ihres Wesens
in einem besonderen Tiere bewußt werden, gehen in einen zusammen;
so vereinigen sich die besonderen schönen Volksgeister in ein Pantheon,
dessen Element und Behausung die Sprache ist.

Die reine Anschauung seiner selbst als allgemeiner Menschlichkeit
hat an der Wirklichkeit des Volksgeistes die Form,
daß er sich mit den anderen, mit denen er durch die Natur eine Nation ausmacht,
zu einer gemeinschaftlichen Unternehmung ((529)) verbindet
und für dieses Werk ein Gesamtvolk und damit einen Gesamthimmel bildet.

Diese Allgemeinheit, zu der der Geist in seinem Dasein gelangt,
ist jedoch nur diese erste,
die von der Individualität des Sittlichen erst ausgeht,
ihre Unmittelbarkeit noch nicht überwunden,
nicht einen Staat aus diesen Völkerschaften gebildet hat.

Die Sittlichkeit des wirklichen Volksgeistes beruht
teils auf dem unmittelbaren Vertrauen der Einzelnen
zu dem Ganzen ihres Volkes,
teils auf dem unmittelbaren Anteil, den alle,
des Unterschiedes von Ständen unerachtet,
an den Entschlüssen und Handlungen der Regierung nehmen.

In der Vereinigung, zunächst nicht zu einer bleibenden Ordnung,
sondern nur zu einer gemeinsamen Handlung,
ist jene Freiheit des Anteils Aller und Jeder einstweilen auf die Seite gestellt.

Diese erste Gemeinschaftlichkeit ist daher
mehr eine Versammlung der Individualitäten
als die Herrschaft des abstrakten Gedankens,
der die Einzelnen ihres selbstbewußten Anteils
an Willen und Tat des Ganzen berauben würde.


Die Versammlung der Volksgeister macht einen Kreis von Gestalten aus,
der jetzt die ganze Natur wie die ganze sittliche Welt befaßt.

Auch sie stehen unter dem Oberbefehl mehr des Einen als seiner Oberherrschaft.

Für sich sind sie die allgemeinen Substanzen dessen,
was das selbstbewußte Wesen an sich ist und tut.

Dieses aber macht die Kraft und zunächst den Mittelpunkt wenigstens aus,
um den jene allgemeinen Wesen sich bemühen,
der nur erst zufälligerweise ihre Geschäfte zu verbinden scheint.

Aber die Rückkehr des göttlichen Wesens in das Selbstbewußtsein ist es,
die schon den Grund enthält,
daß dieses den Mittelpunkt für jene göttlichen Kräfte bildet
und die wesentliche Einheit zunächst unter der Form
einer freundlichen äußerlichen Beziehung beider Welten verbirgt.


Dieselbe Allgemeinheit, welche diesem Inhalte zukommt,
hat notwendig auch die Form des Bewußtseins, in welcher er auftritt.

Es ist nicht mehr das wirkliche Tun des Kultus,
sondern ein Tun, das zwar noch nicht in den Begriff,
sondern ((530)) erst in die Vorstellung,
in die synthetische Verknüpfung des selbstbewußten
und des äußeren Daseins erhoben ist.

Das Dasein dieser Vorstellung, die Sprache, ist die erste Sprache,
das Epos als solches, das den allgemeinen Inhalt,
wenigstens als Vollständigkeit der Welt,
obzwar nicht als Allgemeinheit des Gedankens, enthält.

Der Sänger ist der Einzelne und Wirkliche,
aus dem als Subjekt dieser Welt sie erzeugt und getragen wird.

Sein Pathos ist nicht die betäubende Naturmacht,
sondern die Mnemosyne, die Besinnung und gewordene Innerlichkeit,
die Erinnerung des vorhin unmittelbaren Wesens.

Er ist das in seinem Inhalte verschwindende Organ;
nicht sein eigenes Selbst gilt, sondern seine Muse, sein allgemeiner Gesang.

Was aber in der Tat vorhanden ist, ist der Schluß,
worin das Extrem der Allgemeinheit, die Götterwelt,
durch die Mitte der Besonderheit mit der Einzelheit, dem Sänger, verknüpft ist.

Die Mitte ist das Volk in seinen Helden,
welche einzelne Menschen sind wie der Sänger,
aber nur vorgestellte und dadurch zugleich allgemeine,
wie das freie Extrem der Allgemeinheit, die Götter.


In diesem Epos stellt sich also überhaupt dem Bewußtsein dar,
was im Kultus an sich zustande kommt,
die Beziehung des Göttlichen auf das Menschliche.

Der Inhalt ist eine Handlung des seiner selbst bewußten Wesens.

Das Handeln stört die Ruhe der Substanz und erregt das Wesen,
wodurch  seine Einfachheit geteilt
und in die mannigfaltige Welt
der natürlichen und sittlichen Kräfte aufgeschlossen ist.

Die Handlung ist die Verletzung der ruhigen Erde, die Grube,
die, durch das Blut beseelt, die abgeschiedenen Geister hervorruft,
welche, nach Leben durstend, es in dem Tun des Selbstbewußtseins erhalten.

Das Geschäft, um welches die allgemeine Bemühung geht,
bekommt die zwei Seiten,
die selbstische, von einer Gesamtheit wirklicher Völker
und den an ihrer Spitze stehenden Individualitäten,
und die allgemeine, von ihren substantiellen Mächten vollbracht zu werden.

Die Beziehung beider aber bestimmte sich vorhin so,
daß sie die synthetische Verbindung
des Allgemeinen und ((531)) Einzelnen oder das Vorstellen ist.

Von dieser Bestimmtheit hängt die Beurteilung dieser Welt ab.

- Das Verhältnis beider ist dadurch eine Vermischung,
welche die Einheit des Tuns inkonsequent verteilt
und die Handlung überflüssigerweise von der einen Seite zur andern herüberwirft.

Die allgemeinen Mächte haben die Gestalt der Individualität
und damit das Prinzip des Handelns an ihnen;
ihr Wirken erscheint daher als ein ebenso freies,
von ihnen ganz ausgehendes Tun als das der Menschen.

Ein und dasselbe haben daher ebensowohl die Götter als die Menschen getan.

Der Ernst jener Mächte ist ein lächerlicher Überfluß,
da diese in der Tat die Kraft der handelnden Individualität sind;
- und die Anstrengung und Arbeit dieser
ist eine ebenso unnütze Bemühung, da jene vielmehr alles lenken.

- Die übertägigen  Sterblichen, die das Nichts sind,
sind zugleich das mächtige Selbst, das die allgemeinen Wesen sich unterwirft,
die Götter verletzt und ihnen überhaupt die Wirklichkeit
und ein Interesse des Tuns verschafft;
wie umgekehrt diese ohnmächtigen Allgemeinheiten,
die sich von den Gaben der Menschen nähren
und durch sie erst etwas zu tun bekommen,
das natürliche Wesen und der Stoff aller Begebenheiten
und ebenso die sittliche Materie und das Pathos des Tuns sind.

Wenn ihre elementarischen Naturen
durch das freie Selbst der Individualität
erst in Wirklichkeit und betätigtes Verhältnis gebracht werden,
so sind sie ebensosehr das Allgemeine, das sich dieser Verbindung entzieht,
in seiner Bestimmung unbeschränkt bleibt
und durch die unüberwindliche Elastizität seiner Einheit
die Punktualität des Tätigen und seine Figurationen auslöscht,
sich selbst rein erhält und alles Individuelle in seiner Flüssigkeit auflöst.


Wie sie mit der entgegenstehenden selbstischen Natur
in diese widersprechende Beziehung fallen,
ebenso gerät ihre Allgemeinheit mit ihrer eigenen Bestimmung
und deren Verhältnis zu anderen in Widerstreit.

Sie sind die ewigen schönen Individuen,
die, in ihrem eigenen Dasein ruhend,
der Vergänglichkeit und fremder Gewalt enthoben sind. ((532))

- Aber sie sind zugleich bestimmte Elemente, besondere Götter,
die sich also zu anderen verhalten.

Aber das Verhältnis zu anderen,
das nach seiner Entgegensetzung ein Streit mit ihnen ist,
ist eine komische Selbstvergessenheit ihrer ewigen Natur.

- Die Bestimmtheit ist in das göttliche Bestehen eingewurzelt
und hat in seiner Begrenzung die Selbständigkeit der ganzen Individualität;
durch diese verlieren ihre Charaktere
zugleich die Schärfe der Eigentümlichkeit
und vermischen sich in ihrer Vieldeutigkeit.

- Ein Zweck der Tätigkeit und ihre Tätigkeit selbst, da sie gegen ein Anderes
und somit gegen eine unbesiegbare göttliche Kraft gerichtet ist,
ist ein zufälliges leeres Aufspreizen, das ebenso zerfließt
und den anscheinenden Ernst der Handlung
in ein gefahrloses, seiner selbst sicheres Spiel
ohne Resultat und Erfolg  verwandelt.

Wenn aber an der Natur ihrer Göttlichkeit
das Negative oder die Bestimmtheit derselben
nur als die Inkonsequenz ihrer Tätigkeit
und der Widerspruch des Zwecks und des Erfolgs erscheint
und jene selbständige Sicherheit
über das Bestimmte das Übergewicht behält,
so tritt ihr eben dadurch die reine Kraft des Negativen gegenüber,
und zwar als ihre letzte Macht, über welche sie nichts vermögen.

Sie sind das Allgemeine und Positive gegen das einzelne Selbst der Sterblichen,
das nicht gegen ihre Macht aushält;
aber das allgemeine Selbst schwebt darum über ihnen
und über dieser ganzen Welt der Vorstellung,
welcher der ganze Inhalt angehört, als die begrifflose Leere der Notwendigkeit,
- ein Geschehen, gegen das sie sich selbstlos und trauernd verhalten,
denn diese bestimmten Naturen finden sich nicht in dieser Reinheit.


Diese Notwendigkeit aber ist die Einheit des Begriffes,
der die widersprechende Substantialität der einzelnen Momente
unterworfen ist,
worin die Inkonsequenz und Zufälligkeit ihres Tuns sich ordnet
und das Spiel ihrer Handlungen seinen Ernst und Wert an ihnen selbst erhält.

Der Inhalt der ((533)) Welt der Vorstellung
spielt losgebunden für sich in der Mitte seine Bewegung,
versammelt um die Individualität eines Helden,
der aber in seiner Kraft und Schönheit sein Leben gebrochen fühlt
und, einem frühen Tod entgegensehend, trauert.

Denn die in sich feste und wirkliche Einzelheit
ist an die Extremität ausgeschlossen und in ihre Momente entzweit,
die sich noch nicht gefunden und vereint.

Das eine Einzelne, das abstrakte Unwirkliche,
ist die Notwendigkeit, die an dem Leben der Mitte nicht Anteil hat,
sowenig als das andere, das wirkliche Einzelne,
der Sänger, der sich außer ihm hält und in seiner Vorstellung untergeht.

Beide Extreme müssen sich dem Inhalte nähern;
das eine, die Notwendigkeit, hat sich mit dem Inhalte zu erfüllen,
das andere, die Sprache des Sängers, muss Anteil an ihm haben
und der sich selbst vorher überlassene Inhalt
die Gewißheit und feste Bestimmung des Negativen an ihm erhalten.

Diese höhere Sprache, die Tragödie, faßt also die Zerstreuung
der Momente der wesentlichen und handelnden Welt näher zusammen;
die Substanz des Göttlichen tritt nach der Natur des Begriffs
in ihre Gestalten auseinander,
und ihre Bewegung ist gleichfalls ihm gemäß.

In Ansehung der Form hört die Sprache dadurch,
daß sie in den Inhalt hereintritt, auf, erzählend zu sein,
wie der Inhalt, ein vorgestellter [zu sein].

Der Held ist selbst der Sprechende,
und die Vorstellung zeigt dem Zuhörer, der zugleich Zuschauer ist,
selbstbewußte Menschen, die ihr Recht und ihren Zweck,
die Macht und den Willen ihrer Bestimmtheit wissen und zu sagen wissen.

Sie sind Künstler, die nicht,
wie die das gemeine Tun im wirklichen Leben begleitende Sprache,
bewußtlos, natürlich und naiv
das Äußere ihres Entschlusses
 und Beginnens aussprechen,
sondern das innere Wesen äußern,
 das Recht ihres Handelns beweisen
und das Pathos, dem sie angehören, frei von zufälligen Umständen
und von der Besonderheit der Persönlichkeiten
in seiner allgemeinen Individualität besonnen behaupten und bestimmt aussprechen.

Das Dasein dieser Charaktere sind endlich wirkliche Menschen,  ((534))
welche die Personen der Helden anlegen
und diese in wirklichem, nicht erzählendem,
sondern eigenem Sprechen darstellen.

So wesentlich es der Bildsäule ist, von Menschenhänden gemacht zu sein,
ebenso wesentlich ist der Schauspieler seiner Maske,
- nicht als äußerliche Bedingung,
von der die Kunstbetrachtung abstrahieren müsse;
oder insofern davon in ihr allerdings zu abstrahieren ist,
so ist eben dies damit gesagt,
daß die Kunst das wahre eigentliche Selbst noch nicht in ihr enthält.


Der allgemeine Boden, worauf die Bewegung
dieser aus dem Begriffe erzeugten Gestalten vorgeht,
ist das Bewußtsein der ersten vorstellenden Sprache
und ihres selbstlosen, auseinandergelassenen Inhalts.

Es ist das gemeine Volk überhaupt,
dessen Weisheit in dem Chore des Alters zur Sprache kommt;
es hat an dessen Kraftlosigkeit seinen Repräsentanten,
weil es selbst nur das positive und passive Material
der ihm gegenübertretenden Individualität der Regierung ausmacht.

Der Macht des Negativen entbehrend,
vermag es den Reichtum und die bunte Fülle göttlichen Lebens
nicht zusammenzuhalten und zu bändigen, sondern läßt es auseinanderlaufen
und preist jedes einzelne Moment als einen selbständigen Gott,
bald diesen, bald wieder einen anderen,
 in seinen verehrenden Hymnen.

Wo es aber den Ernst des Begriffes, wie er über diese Gestalten,
sie zertrümmernd, einherschreitet, verspürt
und es zu sehen bekommt, wie schlecht es seinen gepriesenen Göttern geht,
die sich auf diesen Boden, worauf der Begriff herrscht, wagen,
ist es nicht selbst die negative Macht, die handelnd eingreift,
sondern hält sich im selbstlosen Gedanken derselben,
im Bewußtsein des fremden Schicksals,
und bringt den leeren Wunsch der Beruhigung
und die schwache Rede der Besänftigung herbei.

In der Furcht vor den höheren Mächten,
welche die unmittelbaren Arme der Substanz sind,
vor ihrem Kampfe miteinander
und vor dem einfachen Selbst der Notwendigkeit,
das auch sie wie die Lebendigen, die an sie geknüpft sind, zermalmt,
- in dem Mitleiden mit diesen,
die es zugleich als ((535)) dasselbe mit sich selbst weiß,
ist für es nur der untätige Schrecken dieser Bewegung,
das ebenso hilflose Bedauern
und als Ende die leere Ruhe der Ergebung in die Notwendigkeit,
deren Werk nicht als die notwendige Handlung des Charakters
und nicht als das Tun des absoluten Wesens in sich selbst erfaßt wird.


Auf diesem zuschauenden Bewußtsein
als auf dem gleichgültigen Boden des Vorstellens
tritt der Geist nicht in seiner zerstreuten Mannigfaltigkeit,
sondern in der einfachen Entzweiung des Begriffs auf.

Seine Substanz zeigt sich daher nur in ihre zwei extremen Mächte auseinandergerissen.

Diese elementarischen allgemeinen Wesen sind zugleich selbstbewußte Individualitäten,
- Helden, welche in eine dieser Mächte ihr Bewußtsein setzen,
an ihr die Bestimmtheit des Charakters haben
und ihre Betätigung und Wirklichkeit ausmachen.

- Diese allgemeine Individualisierung steigt, wie erinnert,
noch zur unmittelbaren Wirklichkeit des eigentlichen Daseins herunter
und stellt sich eine Menge von Zuschauern dar, die an dem Chore ihr Gegenbild
oder vielmehr ihre eigene, sich aussprechende Vorstellung hat.


Der Inhalt und die Bewegung des Geistes, der sich hier Gegenstand ist,
ist bereits als die Natur und Realisierung der sittlichen Substanz
betrachtet worden.

In seiner Religion erlangt er das Bewußtsein über sich
oder stellt sich seinem Bewußtsein in seiner reineren Form
und einfacheren Gestaltung dar.

Wenn also die sittliche Substanz sich durch ihren Begriff,
ihrem Inhalte nach, in die beiden Mächte entzweite,
die als göttliches und menschliches
oder unterirdisches und oberes Recht bestimmt wurden
- jenes die Familie, dies die  Staatsmacht -
und deren das erstere der weibliche, das andere der männliche Charakter war;
so schränkt sich der vorher vielförmige
und in seinen Bestimmungen schwankende Götterkreis
auf diese Mächte ein,
die durch diese Bestimmung der eigentlichen Individualität genähert sind.

Denn die frühere Zerstreuung des Ganzen
in die vielfachen und abstrakten Kräfte, die substantiiert erscheinen,
ist die Auflösung ((536)) des Subjekts,
das sie nur als Moment in seinem Selbst begreift,
und die Individualität ist daher nur die oberflächliche Form jener Wesen.

Umgekehrt ist ein weiterer Unterschied der Charaktere als der genannte
zur zufälligen und an sich äußerlichen Persönlichkeit zu rechnen.


Zugleich teilt sich das Wesen seiner Form oder dem Wissen nach.

Der handelnde Geist tritt als Bewußtsein dem Gegenstande gegenüber,
auf den es tätig und der somit als das Negative des Wissenden bestimmt ist;
der Handelnde befindet sich dadurch im Gegensatze des Wissens und Nichtwissens.

Er nimmt aus seinem Charakter seinen Zweck
und weiß ihn als die sittliche Wesenheit;
aber durch die Bestimmtheit des Charakters
weiß er nur die eine Macht der Substanz, und die andere ist für ihn verborgen.

Die gegenwärtige Wirklichkeit ist daher ein anderes an sich
und ein anderes für das Bewußtsein;
das obere und das untere Recht erhalten in dieser Beziehung
die Bedeutung der wissenden und dem Bewußtsein sich offenbarenden
und der sich verbergenden und im Hinterhalte lauernden Macht.

Die eine ist die Lichtseite, der Gott des Orakels, der,
nach seinem natürlichen Momente aus der alles beleuchtenden Sonne entsprungen,
alles weiß und offenbart, - Phöbus und Zeus, der dessen Vater ist.

Aber die Befehle dieses wahrredenden Gottes
und seine Bekanntmachungen dessen, was ist, sind vielmehr trügerisch.

Denn dies Wissen ist in seinem Begriffe unmittelbar das Nichtwissen,
weil das Bewußtsein an sich selbst im Handeln dieser Gegensatz ist.

Der, welcher die rätselhafte Sphinx selbst aufzuschließen vermochte,
wie der kindlich Vertrauende
werden darum durch das, was der Gott ihnen offenbart, ins Verderben geschickt.

Diese Priesterin, aus der der schöne Gott spricht,
ist nichts anderes als die doppelsinnigen Schicksalsschwestern,
die durch ihre Verheißungen zum Verbrechen treiben
und in der Zweizüngigkeit dessen, was sie als Sicherheit angaben,
den, der sich auf den offenbaren Sinn verließ, betrügen.

Daher das Bewußtsein, das reiner ist als das letztere,
das den Hexen glaubt, und besonnener und gründlicher ((537)) als das erstere,
das der Priesterin und dem schönen Gotte traut, auf die Offenbarung,
die der Geist des Vaters selbst über das Verbrechen, das ihn mordete, machte,
mit der Rache zaudert und andere Beweise noch veranstaltet,
- aus dem Grunde, weil dieser offenbarende Geist auch der Teufel sein könnte.


Dies Mißtrauen ist darum gegründet, weil das wissende Bewußtsein
sich in den Gegensatz der Gewißheit seiner selbst
und des gegenständlichen Wesens setzt.

Das Recht des Sittlichen, daß die Wirklichkeit nichts an sich ist
im Gegensatze gegen das absolute Gesetz,
erfährt, daß sein Wissen einseitig,
sein Gesetz nur Gesetz seines Charakters ist,
daß es nur die eine Macht der Substanz ergriff.

Die Handlung selbst
ist diese Verkehrung des Gewußten in sein Gegenteil, das Sein,
ist das Umschlagen des Rechts des Charakters und des Wissens
in das Recht des Entgegengesetzten,
mit dem jenes im Wesen der Substanz verknüpft ist,
- in die Erinnye der anderen feindlich erregten Macht und Charakters.

Dies untere Recht sitzt mit Zeus auf dem Throne
und genießt mit dem offenbaren und dem wissenden Gotte gleiches Ansehen.


Auf diese drei Wesen wird von der handelnden Individualität
die Götterwelt des Chors eingeschränkt.

Das eine ist die Substanz,
ebensowohl die Macht des Herdes und der Geist der Familienpietät
wie die allgemeine Macht des Staats und der Regierung.

Indem der Substanz als solcher dieser Unterschied angehört,
individualisiert er sich der Vorstellung nicht zu zwei unterschiedenen Gestalten,
sondern hat in der Wirklichkeit die zwei Personen seiner Charaktere.

Hingegen der Unterschied des Wissens und Nichtwissens
fällt in ein jedes der wirklichen Selbstbewußtsein [e],
- und nur in der Abstraktion, im Elemente der Allgemeinheit
verteilt er sich an zwei individuelle Gestalten.

Denn das Selbst des Heros hat nur Dasein als ganzes Bewußtsein
und ist daher wesentlich der ganze Unterschied, der der Form angehört;
aber seine Substanz ist bestimmt,
und es gehört ihm nur die eine Seite des Unterschieds des Inhalts an.

Daher erhalten die beiden ((538)) Seiten des Bewußtseins,
die in der Wirklichkeit keine getrennte, einer jeden eigene Individualität haben,
in der Vorstellung jede ihre besondere Gestalt,
- die eine die des offenbarenden Gottes,
die andere die der sich verborgen haltenden Erinnye.

Beide genießen teils gleicher Ehre,
teils ist die Gestalt der Substanz, Zeus,
die Notwendigkeit der Beziehung beider aufeinander.

Die Substanz ist die Beziehung, daß das Wissen für sich ist,
aber seine Wahrheit an dem Einfachen,
[daß] der Unterschied, wodurch das wirkliche Bewußtsein ist,
seinen Grund an dem ihn tilgenden inneren Wesen,
[daß] die sich klare Versicherung der Gewißheit
ihre Bestätigung an der Vergessenheit hat.


Das Bewußtsein schloß diesen Gegensatz durch das Handeln auf;
nach dem offenbaren Wissen handelnd, erfährt es den Betrug desselben,
und dem Innern nach dem einen Attribute der Substanz ergeben,
verletzte es das andere und gab diesem dadurch das Recht gegen sich.

Dem wissenden Gotte folgend, ergriff es vielmehr das nicht Offenbare
und büßt dafür, dem Wissen vertraut zu haben,
dessen Zweideutigkeit, da sie seine Natur ist, auch für es,
und eine Warnung dafür vorhanden sein mußte.

Die Raserei der Priesterin, die unmenschliche Gestalt der Hexen,
die Stimme des Baumes, des Vogels, der Traum usf.
sind nicht die Weisen, in welchen die Wahrheit erscheint,
sondern warnende Zeichen des Betrugs,
der Nichtbesonnenheit, der Einzelheit und Zufälligkeit des Wissens.

Oder, was dasselbe ist, die entgegengesetzte Macht, die von ihm verletzt wird,
ist als ausgesprochenes Gesetz und geltendes Recht vorhanden,
es sei das Gesetz der Familie oder des Staats;
das Bewußtsein folgte dagegen dem eigenen Wissen
und verbarg sich selbst das Offenbare.

Die Wahrheit aber der gegeneinander auftretenden Mächte
des Inhalts und Bewußtseins ist das Resultat, daß beide gleiches Recht
und darum in ihrem Gegensatz, den das Handeln hervorbringt,
gleiches Unrecht haben.

Die Bewegung des Tuns erweist ihre Einheit in dem gegenseitigen Untergange
beider Mächte und der selbstbewußten Charaktere.

Die Versöhnung ((539)) des Gegensatzes mit sich
ist die Lethe der Unterwelt im Tode,
- oder die Lethe der Oberwelt, als Freisprechung nicht von der Schuld,
denn diese kann das Bewußtsein, weil es handelte, nicht verleugnen,
sondern vom Verbrechen, und seine sühnende Beruhigung.

Beide sind die Vergessenheit,
das Verschwundensein der Wirklichkeit und des Tuns der Mächte
 der Substanz,
ihrer Individualitäten,
und der Mächte des abstrakten Gedankens des Guten und des Bösen;
denn keine für sich ist das Wesen,
sondern dieses ist die Ruhe des Ganzen in sich selbst,
die unbewegte Einheit des Schicksals, das ruhige Dasein
und damit die Untätigkeit und Unlebendigkeit der Familie und der Regierung,
und die gleiche Ehre
und damit die gleichgültige Unwirklichkeit Apolls und der Erinnye,
und die Rückkehr ihrer Begeistung und Tätigkeit in den einfachen Zeus.


Dieses Schicksal vollendet die Entvölkerung des Himmels,
der gedankenlosen Vermischung der Individualität und des Wesens
- einer Vermischung, wodurch das Tun des Wesens
als ein inkonsequentes, zufälliges, seiner unwürdiges erscheint;
denn dem Wesen nur oberflächlich anhängend,
ist die Individualität die unwesentliche.

Die Vertreibung solcher wesenlosen Vorstellungen,
die von Philosophen des Altertums gefordert wurde,
beginnt also schon in der Tragödie überhaupt dadurch,
daß die Einteilung der Substanz von dem Begriffe beherrscht,
die Individualität hiermit die wesentliche
und die Bestimmungen die absoluten Charaktere sind.

Das Selbstbewußtsein, das in ihr vorgestellt ist,
kennt und anerkennt deswegen nur eine höchste Macht
und diesen Zeus nur als die Macht des Staats oder des Herdes
und, im Gegensatze des Wissens,
nur als den Vater des zur Gestalt werdenden Wissens des Besonderen
- und als den Zeus des Eides und der Erinnye, des Allgemeinen,
im Verborgenen wohnenden Innern.

Die weiter aus dem Begriffe in die Vorstellung sich zerstreuenden Momente,
die der Chor nacheinander gelten läßt,
sind hingegen nicht das Pathos des Helden,
sondern sinken ihm zur Leidenschaft herunter,
- zu zufälligen ((540)) wesenlosen Momenten,
die der selbstlose Chor wohl preist,
aber die nicht fähig sind, den Charakter der Helden auszumachen,
noch von ihnen als ihr Wesen ausgesprochen und geachtet zu werden.


Aber auch die Personen des göttlichen Wesens selbst
sowie die Charaktere seiner Substanz
gehen in die Einfachheit des Bewußtlosen zusammen.

Diese Notwendigkeit hat gegen das Selbstbewußtsein die Bestimmung,
die negative Macht aller auftretenden Gestalten zu sein,
in ihr sich selbst nicht zu erkennen, sondern darin vielmehr unterzugehen.

Das Selbst tritt nur den Charakteren zugeteilt auf,
nicht als die Mitte der Bewegung.

Aber das Selbstbewußtsein, die einfache Gewißheit seiner,
ist in der Tat die negative Macht, die Einheit des Zeus,
des substantiellen Wesens und der abstrakten Notwendigkeit;
es ist die geistige Einheit, worein alles zurückgeht.

Weil das wirkliche Selbstbewußtsein
noch von der Substanz und dem Schicksale unterschieden wird,
ist es teils der Chor oder vielmehr die zuschauende Menge,
welche diese Bewegung des göttlichen Lebens
als ein Fremdes mit Furcht erfüllt
oder in der sie als ein Nahes
nur die Rührung des nicht handelnden Mitleidens hervorbringt.

Teils, insofern das Bewußtsein mithandelt und den Charakteren angehört,
ist diese Vereinigung, weil die wahre, die des Selbsts,
des Schicksals und der Substanz noch nicht vorhanden ist,
eine äußerliche, eine Hypokrisie;
der Held, der vor dem Zuschauer auftritt,
zerfällt in seine Maske und in den Schauspieler,
in die Person und das wirkliche Selbst.


Das Selbstbewußtsein der Helden
muss aus seiner Maske hervortreten und sich darstellen,
wie es sich als das Schicksal sowohl der Götter des Chors
als der absoluten Mächte selbst weiß
und von dem Chore, dem allgemeinen Bewußtsein, nicht mehr getrennt ist.


Die Komödie hat also vorerst die Seite,
daß das wirkliche Selbstbewußtsein sich als das Schicksal der Götter darstellt.

Diese elementarischen Wesen sind, als allgemeine Momente,
kein Selbst und nicht wirklich.

Sie sind zwar mit der Form ((541)) der Individualität ausgestattet,
aber diese ist ihnen nur eingebildet
und kommt ihnen nicht an und für sich selbst zu;
das wirkliche Selbst hat nicht ein solches abstraktes Moment
zu seiner Substanz und Inhalt.

Es, das Subjekt, ist daher über ein solches Moment
als über eine einzelne Eigenschaft erhoben,
und angetan mit dieser Maske spricht es die Ironie derselben aus,
die für sich etwas sein will.

Das Aufspreizen  der allgemeinen Wesenheit ist an das Selbst verraten;
es zeigt sich in einer Wirklichkeit gefangen
und läßt die Maske fallen, eben indem es etwas Rechtes sein will.

Das Selbst, hier in seiner Bedeutung als Wirkliches auftretend,
spielt es mit der Maske, die es einmal anlegt, um seine Person zu sein;
aber aus diesem Scheine tut es sich ebenso bald wieder
in seiner eigenen Nacktheit und Gewöhnlichkeit hervor,
die es von dem eigentlichen Selbst, dem Schauspieler,
sowie von dem Zuschauer nicht unterschieden zu sein zeigt.


Diese allgemeine Auflösung
der gestalteten Wesenheit überhaupt in ihrer Individualität
wird in ihrem Inhalte ernsthafter und dadurch mutwilliger und bitterer,
insofern er seine ernstere und notwendigere Bedeutung hat.

Die göttliche Substanz vereinigt in ihr die Bedeutung
der natürlichen und sittlichen Wesenheit.

In Ansehung des Natürlichen zeigt das wirkliche Selbstbewußtsein
schon in der Verwendung desselben zu seinem Putze, Wohnung usf.
und im Schmause seines Opfers
sich als das Schicksal, dem das Geheimnis verraten ist,
welche Bewandtnis es mit der Selbstwesenheit der Natur hat;
in dem Mysterium des Brotes und Weines macht es
dieselbe zusammen mit der Bedeutung des inneren Wesens sich zu eigen,
und in der Komödie ist es sich der Ironie dieser Bedeutung überhaupt bewußt.

- Insofern nun diese Bedeutung die sittliche Wesenheit enthält,
ist sie teils das Volk in seinen beiden Seiten des Staats
oder eigentlichen Demos und der Familieneinzelheit,
teils aber das selbstbewußte reine Wissen
oder das vernünftige Denken des Allgemeinen.

- Jener Demos, die allgemeine Masse, die sich als Herrn und Regenten
sowie als den zu respektierenden Verstand und ((542)) Einsicht weiß,
zwingt und betört sich durch die Besonderheit seiner Wirklichkeit
und stellt den lächerlichen Kontrast
seiner Meinung von sich und seines unmittelbaren Daseins,
seiner Notwendigkeit und Zufälligkeit,
seiner Allgemeinheit und Gemeinheit dar.

Wenn das Prinzip seiner vom Allgemeinen getrennten Einzelheit
in der eigentlichen Gestalt der Wirklichkeit sich hervortut
und des Gemeinwesens, dessen geheimer Schaden es ist,
sich offenbar anmaßt und es einrichtet,
so verrät sich unmittelbarer der Kontrast des Allgemeinen als einer Theorie
und dessen, um was es in der Praxis zu tun ist,
die gänzliche Befreiung
der Zwecke der unmittelbaren Einzelheit von der allgemeinen Ordnung
und der Spott jener über diese.


Das vernünftige Denken enthebt das göttliche Wesen seiner zufälligen Gestalt,
und entgegengesetzt der begrifflosen Weisheit des Chors,
die mancherlei Sittensprüche vorbringt
und eine Menge von Gesetzen
und bestimmten Pflicht- und Rechtsbegriffen gelten läßt,
hebt es sie in die einfachen Ideen des Schönen und Guten empor.

- Die Bewegung dieser Abstraktion ist das Bewußtsein der Dialektik,
welche diese Maximen und Gesetze an ihnen haben,
und hierdurch des Verschwindens der absoluten Gültigkeit,
in der sie vorher erschienen.

Indem die zufällige Bestimmung und oberflächliche Individualität,
welche die Vorstellung den göttlichen Wesenheiten lieh, verschwindet,
haben sie nach ihrer natürlichen Seite
nur noch die Nacktheit ihres unmittelbaren Daseins,
sie sind Wolken, ein verschwindender Dunst, wie jene Vorstellungen.

Nach ihrer gedachten Wesentlichkeit
zu den einfachen Gedanken des Schönen und Guten geworden,
vertragen diese es, mit jedem beliebigen Inhalt erfüllt zu werden.

Die Kraft des dialektischen Wissens
gibt die bestimmten Gesetze und Maximen des Handelns
der Lust und dem Leichtsinne der - hiermit - verführten Jugend preis
und [gibt] der Ängstlichkeit und Sorge
des auf die Einzelheit des Lebens beschrankten Alters
Waffen zum Betrug an die Hand.

Die reinen Gedanken des Schönen und Guten
zeigen ((543)) also das komische Schauspiel,
durch die Befreiung von der Meinung,
welche sowohl ihre Bestimmtheit als Inhalt
wie ihre absolute Bestimmtheit, das Festhalten des Bewußtseins enthält,
leer und eben dadurch das Spiel der Meinung
und der Willkür der zufälligen Individualität zu werden.


Hier ist also das vorher bewußtlose Schicksal,
das in der leeren Ruhe und Vergessenheit besteht
und von dem Selbstbewußtsein getrennt ist, mit diesem vereint.

Das einzelne Selbst ist die negative Kraft, durch und in welcher die Götter
sowie deren Momente, die daseiende Natur und die Gedanken ihrer Bestimmungen,
verschwinden;
zugleich ist es nicht die Leerheit des Verschwindens,
sondern erhält sich in dieser Nichtigkeit selbst,
ist bei sich und die einzige Wirklichkeit.

Die Religion der Kunst hat sich in ihm vollendet
und ist vollkommen in sich zurückgegangen.

Dadurch, daß das einzelne Bewußtsein in der Gewißheit seiner selbst
es ist, das als diese absolute Macht sich darstellt,
hat diese die Form eines Vorgestellten,
von dem Bewußtsein überhaupt Getrennten und ihm Fremden verloren,
wie die Bildsäule, auch die lebendige schöne Körperlichkeit
oder der Inhalt des Epos und die Mächte und Personen der Tragödie waren;
- auch ist die Einheit nicht die bewußtlose des Kultus und der Mysterien,
sondern das eigentliche Selbst des Schauspielers fällt mit seiner Person zusammen,
so wie der Zuschauer in dem, was ihm vorgestellt wird,
vollkommen zu Hause ist und sich selbst spielen sieht.

Was dies Selbstbewußtsein anschaut, ist,
daß in ihm, was die Form von Wesenheit gegen es annimmt,
in seinem Denken, Dasein und Tun
sich vielmehr auflöst und preisgegeben ist,
es ist die Rückkehr alles Allgemeinen in die Gewißheit seiner selbst,
die hierdurch diese vollkommene Furcht- und Wesenlosigkeit alles Fremden
und ein Wohlsein und Sichwohlseinlassen des Bewußtseins ist,
wie sich außer dieser Komödie keines mehr findet. ((544))

C. DIE OFFENBARE Religion

Durch die Religion der Kunst ist der Geist aus der Form der Substanz
in die des Subjekts getreten,
denn sie bringt seine Gestalt hervor
und setzt also in ihr das Tun oder das Selbstbewußtsein,
das in der furchtbaren Substanz nur verschwindet
und im Vertrauen sich nicht selbst erfaßt.

Diese Menschwerdung des göttlichen Wesens geht von der Bildsäule aus,
die nur die äußere Gestalt des Selbsts an ihr hat,
das Innere aber, ihre Tätigkeit, fällt außer ihr;
im Kultus aber sind beide Seiten eins geworden,
in dem Resultate der Religion der Kunst
ist diese Einheit in ihrer Vollendung
zugleich auch auf das Extrem des Selbsts herübergegangen;
in dem Geiste, der in der Einzelheit des Bewußtseins
seiner vollkommen gewiß ist, ist alle Wesenheit versunken.

Der Satz, der diesen Leichtsinn ausspricht, lautet so:
das Selbst ist das absolute Wesen;
das Wesen, das Substanz und an dem das Selbst die Akzidentalität war,
ist zum Prädikate heruntergesunken,
und der Geist hat in diesem Selbstbewußtsein,
dem nichts in der Form des Wesens gegenübertritt, sein Bewußtsein verloren.


Dieser Satz: das Selbst ist das absolute Wesen, gehört, wie von selbst erhellt,
dem nichtreligiösen, dem wirklichen Geiste an,
und es ist sich zu erinnern, welches die Gestalt desselben
 ist, die ihn ausdrückt.

Sie wird zugleich die Bewegung und die Umkehrung desselben enthalten,
welche das Selbst zum Prädikate herunterstimmt
und die Substanz zum Subjekte erhebt.

So nämlich, daß der umgekehrte Satz
nicht an sich oder für uns die Substanz zum Subjekte macht
oder, was dasselbe ist, die Substanz so wiederherstellt,
daß das Bewußtsein des Geistes zu seinem Anfange,
der natürlichen Religion, zurückgeführt wird,
sondern so, daß diese Umkehrung für und durch das Selbstbewußtsein selbst
zustande gebracht wird.

Indem dieses sich mit Bewußtsein aufgibt,
so wird es in seiner Entäußerung erhalten und bleibt das Subjekt der Substanz,
aber als sich eben so entäußertes
hat es ((545)) zugleich das Bewußtsein derselben;
oder indem es durch
 seine Aufopferung die Substanz als Subjekt hervorbringt,
bleibt dieses sein eigenes Selbst.

Es wird hierdurch erreicht, daß, wenn in den beiden Sätzen,
in dem ersten der Substantialität das Subjekt nur verschwindet
und in dem zweiten die Substanz nur Prädikat ist
und beide Seiten also im jedem
mit der entgegengesetzten Ungleichheit des Wertes vorhanden sind,
- daß die Vereinigung und Durchdringung beider Naturen hervorgeht,
in der beide mit gleichem Werte
ebenso wesentlich als auch nur Momente sind;
hierdurch ist also der Geist ebenso Bewußtsein seiner
als seiner gegenständlichen Substanz
wie einfaches, in sich bleibendes Selbstbewußtsein.


Die Religion der Kunst gehört dem sittlichen Geiste an,
den wir früher in dem Rechtszustande untergehen sahen, d. h. in dem Satze:
das Selbst als solches, die abstrakte Person ist absolutes Wesen.

Im sittlichen Leben ist das Selbst in dem Geiste seines Volks versenkt,
es ist die erfüllte Allgemeinheit.

Die einfache Einzelheit aber erhebt sich aus diesem Inhalte,
und ihr Leichtsinn reinigt sie zur Person,
zur abstrakten Allgemeinheit des Rechts.

In dieser ist die Realität des sittlichen Geistes verloren,
die inhaltsleeren Geister der Völkerindividuen sind in ein Pantheon versammelt,
nicht in ein Pantheon der Vorstellung,
deren ohnmächtige Form jeden gewähren läßt,
sondern in das Pantheon der abstrakten Allgemeinheit,
des reinen Gedankens, der sie entleibt
und dem geistlosen Selbst, der einzelnen Person, das Anundfürsichsein erteilt.


Aber dies Selbst hat durch seine Leerheit den Inhalt freigelassen;
das Bewußtsein ist nur in sich das Wesen;
sein eigenes Dasein, das rechtliche Anerkanntsein der Person,
ist die unerfüllte Abstraktion;
es besitzt also vielmehr nur den Gedanken seiner selbst,
oder wie es da ist und sich als Gegenstand weiß, ist es das unwirkliche.

Es ist daher nur die stoische Selbständigkeit des Denkens, und diese findet,
durch ((546)) die Bewegung des skeptischen Bewußtseins hindurchgehend,
seine Wahrheit in derjenigen Gestalt,
die das unglückliche Selbstbewußtsein genannt wurde.


Dieses weiß, welche Bewandtnis
es mit dem wirklichen Gelten der abstrakten Person
und ebenso mit dem Gelten derselben in dem reinen Gedanken hat.

Es weiß ein solches Gelten vielmehr als den vollkommenen Verlust;
es selbst ist dieser seiner bewußte Verlust
und die Entäußerung seines Wissens von sich.

- Wir sehen, daß dies unglückliche Bewußtsein die Gegenseite und Vervollständigung
des in sich vollkommen glücklichen, des komischen Bewußtseins ausmacht.

In das letztere geht alles göttliche Wesen zurück,
oder es ist die vollkommene Entäußerung der Substanz.

Jenes hingegen ist umgekehrt das tragische Schicksal
der an und für sich sein sollenden Gewißheit seiner selbst.

Es ist das Bewußtsein des Verlustes aller Wesenheit
in dieser Gewißheit  seiner und des Verlustes eben dieses Wissens von sich
- der Substanz wie des Selbsts;
es ist der Schmerz, der sich als das harte Wort ausspricht,
daß Gott gestorben ist.


In dem Rechtszustande ist also die sittliche Welt
und die Religion derselben in dem komischen Bewußtsein versunken
und das unglückliche das Wissen dieses ganzen Verlustes.

Sowohl der Selbstwert seiner unmittelbaren Persönlichkeit ist ihm verloren
als [der] seiner vermittelten, der gedachten.

Ebenso ist das Vertrauen in die ewigen Gesetze der Götter,
 
wie die Orakel, die das Besondere zu wissen taten, verstummt.

Die Bildsäulen sind nun Leichname, denen die belebende Seele,
so wie die Hymne Worte, deren Glauben entflohen ist,
die Tische der Götter ohne geistige Speise und Trank,
und aus seinen Spielen und Festen kommt dem Bewußtsein
nicht die freudige Einheit seiner mit dem Wesen zurück.

Den Werken der Muse fehlt die Kraft des Geistes,
dem aus der Zermalmung der Götter und Menschen
die Gewißheit seiner selbst hervorging.

Sie sind nun das, was sie für uns sind,
- vom Baume gebrochene schöne Früchte:
ein freundliches Schicksal reichte sie uns dar,
wie ein Mädchen ((547)) jene Früchte präsentiert;
es gibt nicht das wirkliche Leben ihres Daseins,
nicht den Baum, der sie trug,
nicht die Erde und die Elemente, die ihre Substanz,
noch das Klima, das ihre Bestimmtheit ausmachte,
oder den Wechsel der Jahreszeiten, die den Prozeß ihres Werdens beherrschten.

- So gibt das Schicksal uns mit den Werken jener Kunst nicht ihre Welt,
nicht den Frühling und Sommer des sittlichen Lebens,
worin sie blühten und reiften,
sondern allein die eingehüllte Erinnerung dieser Wirklichkeit.

- Unser Tun in ihrem Genusse ist daher nicht das gottesdienstliche,
wodurch unserem Bewußtsein seine vollkommene,
es ausfüllende Wahrheit würde,
sondern es ist das äußerliche Tun,
das von diesen Früchten etwa Regentropfen oder Stäubchen abwischt
und an die Stelle der inneren Elemente
der umgebenden, erzeugenden und begeistenden Wirklichkeit des Sittlichen
das weitläufige Gerüst der toten Elemente ihrer äußerlichen Existenz,
der Sprache, des Geschichtlichen usf. errichtet,
nicht um sich in sie hineinzuleben, sondern nur um sie in sich vorzustellen.

Aber wie das Mädchen, das die gepflückten Früchte darreicht,
mehr ist als die in ihre Bedingungen und Elemente,
den Baum, Luft, Licht usf. ausgebreitete Natur derselben,
welche sie unmittelbar darbot, indem es auf eine höhere Weise
dies alles in den Strahl des selbstbewußten Auges
und der darreichenden Gebärde zusammenfaßt,
so ist der Geist des Schicksals, der uns jene Kunstwerke darbietet,
mehr als  das sittliche Leben und Wirklichkeit jenes Volkes,
denn er ist die Er-Innerung des in ihnen noch veräußerten Geistes,
- er ist der Geist des tragischen Schicksals,
das alle jene individuellen Götter und Attribute der Substanz
in das eine Pantheon versammelt,
in den seiner als Geist selbst bewußten Geist.


Alle Bedingungen seines Hervorgangs sind vorhanden,
und diese Totalität seiner Bedingungen macht das Werden, den Begriff
oder das ansichseiende Hervorgehen desselben aus.

- Der Kreis der Hervorbringungen der Kunst
umfaßt die Formen der Entäußerungen der absoluten Substanz;
sie ist in ((548)) der Form der Individualität, als ein Ding,
als seiender Gegenstand des sinnlichen Bewußtseins,
- als die reine Sprache oder das Werden der Gestalt,
deren Dasein nicht aus dem  Selbst heraustritt
und rein verschwindender Gegenstand ist,
- als unmittelbare Einheit
mit dem allgemeinen Selbstbewußtsein in seiner Begeisterung
und als vermittelte in dem Tun des Kultus,
- als schöne selbstische Körperlichkeit
und endlich als das in die Vorstellung erhobene Dasein
und die Ausbreitung desselben zu einer Welt,
die sich zuletzt in die Allgemeinheit,
die ebenso reine Gewißheit ihrer selbst ist, zusammennimmt.

- Diese Formen und auf der andern Seite die Welt der Person und des Rechts,
die verwüstende Wildheit der freigelassenen Elemente des Inhalts,
ebenso die gedachte Person des Stoizismus
und die haltlose Unruhe des skeptischen Bewußtseins
machen die Peripherie der Gestalten aus,
welche erwartend und drängend
um die Geburtsstätte des als Selbstbewußtsein werdenden Geistes umherstehen;
der alle durchdringende Schmerz
und Sehnsucht des unglücklichen Selbstbewußtseins ist ihr Mittelpunkt
und das gemeinschaftliche [? die] Geburtswehe seines Hervorgangs,
- die Einfachheit des reinen Begriffs,
der jene Gestalten als seine Momente enthält.


Er hat die zwei Seiten an ihm,
die oben als die beiden umgekehrten Sätze vorgestellt sind;
die eine ist diese, daß die Substanz sich ihrer selbst entäußert
und zum Selbstbewußtsein wird,
die andere umgekehrt, daß das Selbstbewußtsein sich seiner entäußert
und zur Dingheit oder zum allgemeinen Selbst macht.

Beide Seiten sind sich auf diese Weise entgegengekommen,
und hierdurch [ist] ihre wahre Vereinigung entstanden.

Die Entäußerung der Substanz, ihr Werden zum Selbstbewußtsein
drückt den Übergang ins Entgegengesetzte,
den bewußtlosen Übergang der Notwendigkeit
oder dies aus, daß sie an sich Selbstbewußtsein ist;
umgekehrt die Entäußerung des Selbstbewußtseins dies,
daß es an sich das allgemeine Wesen ist,
oder - weil das Selbst das reine Fürsichsein ist,
das in seinem Gegenteile bei sich bleibt -
dies, ((549)) daß für es es ist,
daß die Substanz Selbstbewußtsein und eben dadurch Geist ist.

Es kann daher von diesem Geiste, der die Form der Substanz verlassen
und in der Gestalt des Selbstbewußtseins in das Dasein tritt, gesagt werden
- wenn man sich der aus der natürlichen Zeugung
hergenommenen Verhältnisse bedienen will -,
daß er eine wirkliche Mutter, aber einen ansichseienden Vater hat;
denn die Wirklichkeit oder das Selbstbewußtsein und das Ansich als die Substanz
sind seine beiden Momente, durch deren gegenseitige Entäußerung,
jedes zum anderen werdend, er als diese ihre Einheit ins Dasein tritt.


Insofern das Selbstbewußtsein einseitig nur seine eigene Entäußerung erfaßt,
wenn ihm schon sein Gegenstand also ebensowohl Sein als Selbst ist
und es alles Dasein als geistiges Wesen weiß,
so ist dadurch dennoch noch nicht für es der wahre Geist geworden,
insofern nämlich das Sein überhaupt
oder die Substanz nicht an sich ebenso ihrerseits sich ihrer selbst entäußerte
und zum Selbstbewußtsein wurde.

Denn alsdann ist alles Dasein
nur vom Standpunkte des Bewußtseins aus geistiges Wesen,
nicht an sich selbst.

Der Geist ist auf diese Weise dem Dasein nur eingebildet;
dieses Einbilden ist die Schwärmerei,
welche der Natur sowohl als der Geschichte,
wie der Welt so den mythischen Vorstellungen der vorhergehenden Religionen
einen anderen inneren Sinn unterlegt,
als sie in ihrer Erscheinung dem Bewußtsein unmittelbar darbieten
und, in Ansehung der Religionen, als das Selbstbewußtsein,
dessen Religionen sie waren, darin wußte.

Aber diese Bedeutung ist eine geliehene
und ein Kleid, das die Blöße der Erscheinung nicht bedeckt
und sich keinen Glauben und Verehrung erwirbt,
sondern die trübe Nacht und eigene Verzückung des Bewußtseins bleibt.


Daß diese Bedeutung des Gegenständlichen
also nicht bloße Einbildung sei, muss sie an sich sein,
d. h. einmal dem Bewußtsein aus dem Begriffe entspringen
und in ihrer Notwendigkeit hervorgehen.

So ist uns durch das Erkennen des unmittelbaren Bewußtseins
oder des Bewußtseins des seienden ((550)) Gegenstandes,
durch seine notwendige Bewegung der sich selbst wissende Geist entsprungen.

Dieser Begriff, der als unmittelbarer
auch die Gestalt der Unmittelbarkeit für sein Bewußtsein hatte,
hat sich zweitens die Gestalt des Selbstbewußtseins an sich,
d. h. nach eben der Notwendigkeit des Begriffes gegeben,
als das Sein oder die Unmittelbarkeit,
die der inhaltlose Gegenstand des sinnlichen Bewußtseins ist,
sich seiner entäußert und Ich für das Bewußtsein wird.

- Von dem denkenden Ansich oder dem Erkennen der Notwendigkeit
ist aber das unmittelbare Ansich oder die seiende Notwendigkeit selbst unterschieden,
- ein Unterschied, der zugleich aber nicht außer dem Begriffe liegt,
denn die einfache Einheit des Begriffes ist das unmittelbare Sein selbst;
er ist ebenso das sich selbst Entäußernde
oder das Werden der angeschauten Notwendigkeit,
als er in ihr bei sich ist und  sie weiß und begreift.

- Das unmittelbare Ansich des Geistes,
der sich die Gestalt des Selbstbewußtseins gibt, heißt nichts anderes,
als daß der wirkliche Weltgeist zu diesem Wissen von sich gelangt ist;
dann erst tritt dies Wissen auch in sein Bewußtsein und als Wahrheit ein.

Wie jenes geschehen, hat sich schon oben ergeben.


Dies, daß der absolute Geist sich die Gestalt des Selbstbewußtseins
an sich und damit auch für sein Bewußtsein gegeben,
erscheint nun so, daß es der Glaube der Welt ist,
daß der Geist als ein Selbstbewußtsein,
d. h. als ein wirklicher Mensch da ist,
daß er für die unmittelbare Gewißheit ist,
daß das glaubende Bewußtsein diese Göttlichkeit sieht und fühlt und hört.

So ist es nicht Einbildung, sondern es ist wirklich an dem.

Das Bewußtsein geht dann nicht aus seinem Innern von dem Gedanken aus
und schließt in sich den Gedanken des Gottes mit dem Dasein zusammen,
sondern es geht von dem unmittelbaren gegenwärtigen Dasein aus
und erkennt den Gott in ihm.

- Das Moment des unmittelbaren Seins
ist in dem Inhalte des Begriffes so vorhanden,
daß der religiöse Geist in der Rückkehr aller Wesenheit
in das Bewußtsein einfaches positives Selbst geworden ist,
ebenso wie ((551)) der wirkliche Geist als solcher im unglücklichen Bewußtsein
eben diese einfache selbstbewußte Negativität.

Das Selbst  des daseienden Geistes
hat dadurch die Form der vollkommenen Unmittelbarkeit;
es ist weder als Gedachtes oder Vorgestelltes noch Hervorgebrachtes gesetzt,
wie es mit dem unmittelbaren Selbst teils in der natürlichen,
teils in der Kunstreligion der Fall ist.

Sondern dieser Gott wird unmittelbar als Selbst,
als ein wirklicher einzelner Mensch, sinnlich angeschaut;
so nur ist er Selbstbewußtsein.


Diese Menschwerdung des göttlichen Wesens, oder daß es
wesentlich und unmittelbar die Gestalt des Selbstbewußtseins hat,
ist der einfache Inhalt der absoluten Religion.

In ihr wird das Wesen als Geist gewußt,
oder sie ist sein Bewußtsein über sich, Geist zu sein.

Denn der Geist ist das Wissen seiner selbst in seiner Entäußerung;
das Wesen, das die Bewegung ist,
in seinem Anderssein die Gleichheit mit sich selbst zu behalten.

Dies aber ist die Substanz,
insofern sie in ihrer Akzidentalität ebenso in sich reflektiert,
nicht dagegen als gegen ein Unwesentliches
und somit in einem Fremden sich Befindendes gleichgültig,
sondern darin in sich, d. h. insofern sie Subjekt oder Selbst ist.

- In dieser Religion  ist deswegen das göttliche Wesen geoffenbart.

Sein Offenbarsein besteht offenbar darin, daß gewußt wird, was es ist.

Es wird aber gewußt, eben indem es als Geist gewußt wird,
als Wesen, das wesentlich Selbstbewußtsein ist.

- Dem Bewußtsein ist in seinem Gegenstand dann etwas geheim,
wenn er ein Anderes oder Fremdes für es ist
und wenn es ihn nicht als sich selbst weiß.

Dies Geheimsein hört auf,
indem das absolute Wesen als Geist Gegenstand des Bewußtseins ist;
denn so ist er als Selbst in seinem Verhältnisse zu ihm;
d. h. dieses weiß unmittelbar sich darin, oder es ist sich in ihm offenbar.

Es selbst ist sich nur in der eigenen Gewißheit seiner offenbar;
jener sein Gegenstand ist das Selbst;
das Selbst aber ist kein Fremdes,
sondern die untrennbare Einheit mit sich, das unmittelbar Allgemeine.

Es ist der reine Begriff, das reine Denken
oder Fürsichsein, das unmittelbar Sein ist
und damit Sein für Anderes
und als dieses Sein für Anderes unmittelbar in sich zurückgekehrt
und bei sich selbst;
es ist also das wahrhaft und allein Offenbare.

Das Gütige, Gerechte, Heilige, Schöpfer Himmels und der Erde usf.
sind Prädikate eines Subjekts,
- allgemeine Momente, die an diesem Punkte ihren Halt haben
und nur erst im Rückgehen des Bewußtseins ins Denken sind.

- Indem sie gewußt werden,
ist ihr Grund und Wesen, das Subjekt selbst, noch nicht offenbar,
und ebenso sind die Bestimmungen des Allgemeinen
nicht dies Allgemeine selbst.

Das Subjekt selbst und damit auch dies reine Allgemeine
ist aber offenbar als Selbst,
denn dies ist eben dies in sich reflektierte Innere, das unmittelbar da
und die eigene Gewißheit desjenigen Selbsts ist, für welches es da ist.

Dies - seinem Begriffe nach das Offenbare zu sein -
ist also die wahre Gestalt des Geistes,
und diese seine Gestalt, der Begriff, ist ebenso allein sein Wesen und Substanz.

Er wird gewußt als Selbstbewußtsein und ist diesem unmittelbar offenbar,
denn er ist dieses selbst;
die göttliche Natur ist dasselbe, was die menschliche ist,
und diese Einheit ist es, die angeschaut wird.


Hier also ist in der Tat das Bewußtsein
oder die Weise, wie das Wesen für es selbst ist, seine Gestalt,
seinem Selbstbewußtsein gleich;
diese Gestalt ist selbst ein Selbstbewußtsein;
sie ist damit zugleich seiender Gegenstand,
und dieses Sein hat ebenso unmittelbar die Bedeutung des reinen Denkens,
des absoluten Wesens.

- Das absolute Wesen, welches als ein wirkliches Selbstbewußtsein da ist,
scheint von seiner ewigen Einfachheit herabgestiegen zu sein,
aber in der Tat hat es damit erst sein höchstes Wesen erreicht.

Denn der Begriff des Wesens,
erst indem er seine einfache Reinheit erlangt hat,
ist er die absolute Abstraktion, welche reines Denken
und damit die reine Einzelheit des Selbsts
sowie um seiner Einfachheit willen das Unmittelbare oder Sein ist.

- Was das sinnliche Bewußtsein genannt wird, ist eben diese reine Abstraktion,
es ist dies Denken, für welches das Sein das Unmittelbare ist.

Das Niedrigste ist also zugleich das ((553)) Höchste;
das ganz an die Oberfläche herausgetretene Offenbare
ist eben darin das Tiefste.

Daß das höchste Wesen
als ein seiendes Selbstbewußtsein gesehen, gehört usf. wird,
dies ist also in der Tat die Vollendung seines Begriffes;
und durch diese Vollendung ist das Wesen
so unmittelbar da, als es Wesen ist.


Dies unmittelbare Dasein ist zugleich nicht allein
und bloß unmittelbares Bewußtsein,
sondern es ist religiöses Bewußtsein;
die Unmittelbarkeit hat ungetrennt die Bedeutung
nicht nur eines seienden Selbstbewußtseins,
sondern des rein gedachten oder absoluten Wesens.

Wessen wir uns in unserem  Begriffe bewußt sind,
daß das Sein Wesen ist, ist das religiöse Bewußtsein sich bewußt.

Diese Einheit des Seins und Wesens,
des Denkens, das unmittelbar Dasein ist,
ist, wie es der Gedanke dieses religiösen Bewußtseins
oder sein vermitteltes Wissen ist,
ebenso sein unmittelbares Wissen;
denn diese Einheit des Seins und Denkens
ist das Selbstbewußtsein und ist selbst da,
oder die gedachte Einheit hat zugleich diese Gestalt dessen, was sie ist.

Gott ist also hier offenbar, wie er ist;
er ist so da, wie er an sich ist; er ist da, als Geist.

Gott ist allein im reinen spekulativen Wissen erreichbar
und ist nur in ihm und ist nur es selbst, denn er ist der Geist,
und dieses spekulative Wissen ist das Wissen der offenbaren Religion.

Jenes weiß ihn als Denken oder reines Wesen,
und dies Denken als Sein und als Dasein,
und das Dasein als die Negativität seiner selbst,
hiermit als Selbst, dieses und allgemeines Selbst;
eben dies weiß die offenbare Religion.

- Die Hoffnungen und Erwartungen der vorhergehenden Welt
drängten sich allein auf diese Offenbarung hin,
anzuschauen  was das absolute Wesen ist, und sich selbst in ihm zu finden;
diese Freude wird dem Selbstbewußtsein und ergreift die ganze Welt,
im absoluten Wesen sich zu schauen,
denn es ist Geist, es ist die einfache Bewegung jener reinen Momente,
die dies selbst ausdrückt, daß das Wesen dadurch erst,
daß es als unmittelbares Selbstbewußtsein angeschaut wird,
als Geist gewußt wird. ((554))


Dieser Begriff des sich selbst ° als Geist wissenden Geistes
ist selbst der unmittelbare und noch nicht entwickelt.

Das Wesen ist Geist, oder es ist erschienen, es ist offenbar;
dies erste Offenbarsein ist selbst unmittelbar;
aber die Unmittelbarkeit ist ebenso reine Vermittlung oder Denken
- sie muss daher an ihr selbst als solcher dies darstellen.

- Bestimmter dies betrachtet,
so ist der Geist in der Unmittelbarkeit des Selbstbewußtseins
dieses einzelne Selbstbewußtsein, dem allgemeinen entgegengesetzt;
er ist ausschließendes Eins, das für das Bewußtsein, für welches es da ist,
die noch unaufgelöste Form eines sinnlichen Anderen hat;
dieses weiß den Geist noch nicht als den seinen,
oder der Geist ist noch nicht, wie er [? jetzt] einzelnes Selbst ist,ebensowohl [? schon] als allgemeines, als alles Selbst da.

Oder die Gestalt hat noch nicht die Form des Begriffs,
d. h. des allgemeinen Selbsts,
des Selbsts, das in seiner unmittelbaren Wirklichkeit ebenso Aufgehobenes,
Denken, Allgemeinheit ist,
ohne in dieser jene zu verlieren.

- Die nächste und selbst unmittelbare Form dieser Allgemeinheit
ist aber nicht schon die Form des Denkens selbst,
 des Begriffes als Begriffes,
sondern die Allgemeinheit der Wirklichkeit,
die Allheit der Selbst[e] und die Erhebung des Daseins in die Vorstellung,
- wie überall, und um ein bestimmtes Beispiel anzuführen,
das aufgehobene sinnliche Dieses erst das Ding der Wahrnehmung,
noch nicht das Allgemeine des Verstandes ist.


Dieser einzelne Mensch also, als welcher das absolute Wesen offenbar ist,
vollbringt an ihm als Einzelnem die Bewegung des sinnlichen Seins.

Er ist der unmittelbar gegenwärtige Gott;
dadurch geht sein Sein in Gewesensein über.

Das Bewußtsein, für welches er diese sinnliche Gegenwart hat,
hört auf, ihn zu sehen, zu hören;
es hat ihn gesehen und gehört;
und erst dadurch, daß es ihn nur gesehen, gehört hat,
wird es selbst geistiges Bewußtsein,
oder wie er vorher als sinnliches Dasein für es aufstand,
ist er jetzt im Geiste aufgestanden. ((555))

- Denn als solches, das ihn sinnlich sieht und hört,
ist es selbst nur unmittelbares Bewußtsein,
das die Ungleichheit der Gegenständlichkeit nicht aufgehoben,
nicht ins reine Denken zurückgenommen hat,
sondern diesen gegenständlichen Einzelnen,
nicht aber sich selbst als Geist weiß.

In dem Verschwinden des unmittelbaren Daseins
des als absoluten Wesens Gewußten
erhält das Unmittelbare sein negatives Moment;
der Geist bleibt unmittelbares Selbst der Wirklichkeit,
aber als das allgemeine Selbstbewußtsein der Gemeine,
das in seiner eigenen Substanz ruht,
so wie diese in ihm allgemeines Subjekt ist;
nicht der Einzelne für sich,
sondern zusammen mit dem Bewußtsein der Gemeine,
und das, was er für diese ist, ist das vollständige Ganze desselben.


Vergangenheit und Entfernung sind aber nur die unvollkommene Form,
wie die unmittelbare Weise vermittelt oder allgemein gesetzt ist;
diese ist nur oberflächlich in das Element des Denkens getaucht,
ist als sinnliche Weise darin aufbewahrt
und mit der Natur des Denkens selbst nicht in eins gesetzt.

Es ist nur in das Vorstellen erhoben,
denn dies ist die synthetische Verbindung
der sinnlichen Unmittelbarkeit und ihrer Allgemeinheit oder des Denkens.


Diese Form des Vorstellens macht die Bestimmtheit aus,
in welcher der Geist in dieser seiner Gemeine seiner bewußt wird.

Sie ist noch nicht das zu seinem Begriffe als Begriffe
gediehene Selbstbewußtsein desselben;
die Vermittlung ist noch unvollendet.

Es ist also in dieser Verbindung des Seins und Denkens der Mangel vorhanden,
daß das geistige Wesen noch mit einer unversöhnten Entzweiung
in ein Diesseits und Jenseits behaftet ist.

Der Inhalt ist der wahre, aber alle seine Momente haben,
in dem Elemente des Vorstellens gesetzt, den Charakter,
nicht begriffen zu sein,
sondern  als vollkommen selbständige Seiten zu erscheinen,
die sich äußerlich aufeinander beziehen.

Daß der wahre Inhalt auch seine wahre Form für das Bewußtsein erhalte,
dazu ist die höhere Bildung des letzteren notwendig,
seine Anschauung der absoluten Substanz in den Begriff zu erheben
und für es ((556)) selbst sein Bewußtsein mit seinem Selbstbewußtsein auszugleichen,
wie dies für uns oder an sich geschehen ist.


Dieser Inhalt ist in der Weise, wie er in seinem Bewußtsein ist, zu betrachten.

- Der absolute Geist ist Inhalt, so ist er  in der Gestalt seiner Wahrheit.

Aber seine Wahrheit ist, nicht nur die Substanz der Gemeinde
oder das Ansich derselben zu sein,
noch auch nur aus dieser Innerlichkeit
in die Gegenständlichkeit des Vorstellens heraufzutreten,
sondern wirkliches Selbst zu werden,
sich in sich zu reflektieren und Subjekt zu sein.

Dies ist also die Bewegung, welche er in seiner Gemeinde vollbringt,
oder dies ist das Leben desselben.

Was dieser sich offenbarende Geist an und für sich ist,
wird daher nicht dadurch herausgebracht,
daß sein reiches Leben in der Gemeine gleichsam aufgedreht
und auf seinen ersten Faden zurückgeführt wird,
etwa auf die Vorstellungen der ersten unvollkommenen Gemeine
oder gar auf das, was der wirkliche Mensch gesprochen hat.

Dieser Zurückführung liegt der Instinkt zugrunde, auf den Begriff zu gehen;
aber sie verwechselt den Ursprung
als das unmittelbare Dasein der ersten Erscheinung
mit der Einfachheit des Begriffes.

Durch diese Verarmung des Lebens des Geistes,
durch das Wegräumen der Vorstellung der Gemeine und ihres Tuns
gegen ihre Vorstellung, entsteht daher statt des Begriffes
vielmehr die bloße Äußerlichkeit und Einzelheit,
die geschichtliche Weise der unmittelbaren Erscheinung
und die geistlose Erinnerung einer einzelnen gemeinten Gestalt
und ihrer Vergangenheit.


Der Geist ist Inhalt seines Bewußtseins zuerst in der Form der reinen Substanz
oder ist Inhalt seines reinen Bewußtseins.

Dies Element des Denkens ist die Bewegung,
zum Dasein oder der Einzelheit herunterzusteigen.

Die Mitte zwischen ihnen ist ihre synthetische Verbindung,
das Bewußtsein des Anderswerdens oder das Vorstellen als solches. [?.]

- Das dritte ist die Rückkehr aus der Vorstellung und dem Anderssein
oder das Element des Selbstbewußtseins selbst.

- Diese drei Momente machen den Geist aus;
sein Auseinandertreten ((557)) in der Vorstellung besteht darin,
auf eine bestimmte Weise zu sein;
diese Bestimmtheit aber ist nichts anderes als eines seiner Momente.

Seine ausführliche Bewegung ist also diese,
in jedem seiner Momente als in einem Elemente seine Natur auszubreiten;
indem jeder dieser Kreise sich in sich vollendet,
ist diese seine Reflexion-in-sich zugleich der Übergang in den anderen.

Die Vorstellung macht die Mitte zwischen dem reinen Denken
und dem Selbstbewußtsein als solchem aus
und ist nur eine der Bestimmtheiten;
zugleich aber, wie sich gezeigt, ist ihr Charakter,
die synthetische Verbindung zu sein, über alle diese Elemente ausgebreitet
und ihre gemeinschaftliche Bestimmtheit.


Der Inhalt selbst, der zu betrachten ist, ist zum Teil schon
als die Vorstellung des unglücklichen und glaubenden Bewußtseins vorgekommen,
- in jenem aber in der Bestimmung
des aus dem Bewußtsein hervorgebrachten und ersehnten Inhalts,
worin der Geist sich nicht ersättigen noch Ruhe finden kann,
weil er noch nicht an sich oder als seine Substanz sein Inhalt ist;
in diesem dagegen ist er als das selbstlose Wesen der Welt
oder als wesentlich gegenständlicher Inhalt des Vorstellens betrachtet worden
- eines Vorstellens, das der Wirklichkeit überhaupt entflieht
und daher ohne die Gewißheit des Selbstbewußtseins ist,
die sich teils als Eitelkeit des Wissens, teils als reine Einsicht von ihm trennt.

- Das Bewußtsein der Gemeinde hingegen hat ihn zu seiner Substanz,
ebenso als er ihre Gewißheit des eigenen Geistes ist.


Der Geist zuerst als Substanz im Elemente des reinen Denkens vorgestellt,
ist er hiermit unmittelbar das einfache sich selbst gleiche ewige Wesen,
das aber nicht diese abstrakte Bedeutung des Wesens,
sondern die Bedeutung des absoluten Geistes hat.

Allein der Geist ist dies, nicht Bedeutung, nicht das Innere,
sondern das Wirkliche zu sein.

Das einfache ewige Wesen daher
würde nur dem leeren Worte nach Geist sein,
wenn es bei der Vorstellung
und dem Ausdrucke des ((558)) einfachen ewigen Wesens bliebe.

Das einfache Wesen aber,
 weil es die Abstraktion ist,
ist in der Tat das Negative an sich selbst,
und zwar die Negativität des Denkens
oder sie,  wie sie im Wesen an sich ist;
d. h. es ist der absolute Unterschied von sich oder sein reines Anderswerden.

Als Wesen ist es nur an sich oder für uns;
aber indem diese Reinheit eben die Abstraktion oder Negativität ist,
ist es für sich selbst oder das Selbst, der Begriff.

- Es ist also gegenständlich;
und indem die Vorstellung die soeben ausgesprochene Notwendigkeit
des Begriffs als ein Geschehen auffaßt und ausspricht,
so wird gesagt werden, daß das ewige Wesen sich ein Anderes erzeugt.

Aber in diesem Anderssein ist es ebenso unmittelbar in sich zurückgekehrt;
denn der Unterschied ist der Unterschied an sich;
d. h. er ist unmittelbar nur von sich selbst unterschieden,
er ist also die in sich zurückgekehrte Einheit.


Es unterscheiden sich also die drei Momente, des Wesens,
des Fürsichseins, welches das Anderssein des Wesens ist
und für welches das Wesen ist,
und des Fürsichseins oder Sichselbstwissens im Anderen.

Das Wesen schaut nur sich selbst in seinem Fürsichsein an;
es ist in dieser Entäußerung nur bei sich;
das Fürsichsein, das sich von dem Wesen ausschließt,
ist das Wissen des Wesens seiner selbst;
es ist das Wort, das ausgesprochen den Aussprechenden entäußert
und ausgeleert zurückläßt, aber ebenso unmittelbar vernommen ist,
und nur dieses Sichselbstvernehmen ist das Dasein des Wortes.

So daß die Unterschiede, die gemacht sind,
ebenso unmittelbar aufgelöst, als sie gemacht,
und ebenso unmittelbar gemacht, als sie aufgelöst sind,
und das Wahre und Wirkliche eben diese in sich kreisende Bewegung ist.


Diese Bewegung in sich selbst spricht das absolute Wesen als Geist aus;
das absolute Wesen, das nicht als Geist erfaßt wird, ist nur das abstrakte Leere,
so wie der Geist, der nicht als diese Bewegung erfaßt wird,
nur ein leeres Wort ist.

Indem seine Momente in ihrer Reinheit gefaßt werden,
sind sie die ruhelosen Begriffe, die nur sind,
ihr Gegenteil an sich ((559)) selbst zu sein
und ihre Ruhe im Ganzen zu haben.

Aber das Vorstellen der Gemeine ist nicht dies begreifende Denken,
sondern hat den Inhalt ohne seine Notwendigkeit
und bringt statt der Form des Begriffes
die natürlichen Verhältnisse von Vater und Sohn
in das Reich des reinen Bewußtseins.

Indem es so im Denken selbst sich vorstellend verhält,
ist ihm das Wesen zwar offenbar,
aber die Momente desselben treten ihm
um dieser synthetischen Vorstellung willen

teils selbst auseinander,
so daß sie nicht durch ihren eigenen Begriff sich aufeinander beziehen,
teils tritt es von diesem seinem reinen Gegenstand zurück,
bezieht sich nur äußerlich auf ihn;
er ist ihm von einem Fremden geoffenbart,
und in diesem Gedanken des Geistes erkennt es nicht sich selbst,
nicht die Natur des reinen Selbstbewußtseins.

Insofern über die Form des Vorstellens
und jener Verhältnisse, die aus dem Natürlichen hergenommen sind,
und damit besonders auch darüber hinausgegangen werden muss,
die Momente der Bewegung, die der Geist ist,
für isolierte nichtwankende Substanzen oder Subjekte
statt für übergehende Momente zu nehmen,
ist dies Hinausgehen, wie vorhin bei einer andern Seite erinnert wurde,
für ein Drängen des Begriffes anzusehen;
aber indem es nur Instinkt ist, verkennt es sich,
verwirft mit der Form auch den Inhalt
und, was dasselbe ist, setzt ihn zu einer geschichtlichen Vorstellung
und einem Erbstücke der Tradition herab;
hierin ist das rein Äußerliche des Glaubens nur beibehalten
und damit als ein erkenntnisloses  Totes;
das Innerliche desselben aber ist verschwunden,
weil dies der Begriff wäre, der sich als Begriff weiß.


Der absolute Geist, im reinen Wesen vorgestellt,
ist zwar nicht das abstrakte reine Wesen,
sondern dieses ist vielmehr eben dadurch,
daß es im Geiste nur Moment ist, zum Elemente herabgesunken.

Die Darstellung des Geistes aber in diesem Elemente
hat denselben Mangel der Form nach an sich,
den das Wesen als Wesen hat.

Das Wesen ist das Abstrakte
und darum das Negative seiner Einfachheit, ein Anderes;
ebenso der Geist im Elemente des Wesens
ist die ((560)) Form der einfachen Einheit,
die darum ebenso wesentlich ein Anderswerden ist.

- Oder, was dasselbe ist,
die Beziehung des ewigen Wesens auf sein Fürsichsein
ist die unmittelbar-einfache [?-] des reinen Denkens;
in diesem einfachen Anschauen seiner selbst im Anderen
ist also das Anderssein nicht als solches gesetzt;
es ist der Unterschied, wie er im reinen Denken
unmittelbar kein Unterschied ist;
ein Anerkennen der Liebe,
worin die beiden nicht ihrem Wesen nach sich entgegensetzten.

- Der Geist, der im Elemente des reinen Denkens ausgesprochen ist,
ist wesentlich selbst dieses, nicht in ihm nur, sondern wirklicher zu sein,
denn in seinem Begriffe liegt selbst das Anderssein,
d. h. das Aufheben des reinen, nur gedachten Begriffes.


Das Element des reinen Denkens, weil es das abstrakte ist,
ist selbst vielmehr das Andere seiner Einfachheit
und geht daher in das eigentliche Element des Vorstellens über
- das Element, worin die Momente des reinen Begriffes
ein substantielles Dasein ebenso gegeneinander erhalten,
als sie Subjekte sind, die nicht für ein Drittes
die Gleichgültigkeit  des Seins gegeneinander haben,
sondern in sich reflektiert sich selbst voneinander absondern und entgegenstellen.


Der also nur ewige oder abstrakte Geist wird sich ein Anderes
oder tritt in das Dasein und unmittelbar in das unmittelbare Dasein.

Er erschafft also eine Welt.

Dieses Erschaffen  ist das Wort der Vorstellung
für den Begriff selbst nach seiner absoluten Bewegung
oder dafür, daß das als absolut ausgesagte Einfache oder reine Denken,
weil es das abstrakte  ist,
vielmehr das Negative und hiermit sich Entgegengesetzte oder Andere ist;
- oder weil, um dasselbe noch in einer anderen Form zu sagen,
das als Wesen Gesetzte die einfache Unmittelbarkeit oder das Sein ist,
aber als Unmittelbarkeit oder Sein des Selbsts entbehrt
und also, der Innerlichkeit ermangelnd, passiv oder Sein für Anderes ist.

- Dies Sein für Anderes ist zugleich eine Welt;
der Geist in der Bestimmung des Seins für Anderes ist das ruhige Bestehen
der vorhin in das reine Denken eingeschlossenen Momente,
also ((561)) die Auflösung ihrer einfachen Allgemeinheit
und das Auseinandergehen derselben in ihre eigene Besonderheit.


Die Welt ist aber nicht nur dieser auseinander in die Vollständigkeit
und deren äußere Ordnung geworfene Geist,
sondern da er wesentlich das einfache Selbst ist,
ist dieses an ihr ebenso vorhanden:
der daseiende Geist, der das einzelne Selbst ist,
welches das Bewußtsein hat
und sich als Anderes oder als Welt von sich unterscheidet.

- Wie dieses einzelne Selbst so unmittelbar erst gesetzt ist,
ist es noch nicht Geist für sich;
es ist also nicht als Geist;
es kann unschuldig, aber nicht wohl gut genannt werden.

Daß es in der Tat Selbst und Geist sei,
muss es ebenso, wie das ewige Wesen sich als die Bewegung,
in seinem Anderssein sich selbst gleich zu sein, darstellt,
zunächst sich selbst ein Anderes werden.

Indem dieser Geist bestimmt ist als erst unmittelbar daseiend
oder als in die Mannigfaltigkeit seines Bewußtseins zerstreut,
so ist sein Anderswerden das Insichgehen des Wissens überhaupt.

Das unmittelbare Dasein schlägt in den Gedanken
oder das nur sinnliche Bewußtsein in das Bewußtsein des Gedankens um;
und zwar weil er der aus der Unmittelbarkeit herkommende
oder bedingte Gedanke ist,
ist er nicht das reine Wissen,
sondern der Gedanke, der das Anderssein an ihm hat,
und also der sich selbst entgegengesetzte Gedanke des Guten und Bösen.

Der Mensch wird so vorgestellt, daß es geschehen ist als etwas nicht Notwendiges,
- daß er die Form der Sichselbstgleichheit durch
das Pflücken vom Baume des Erkenntnisses des Guten und Bösen verlor
und aus dem Zustande des unschuldigen Bewußtseins,
aus der arbeitlos sich darbietenden Natur
und dem Paradiese, dem Garten der Tiere, vertrieben wurde.


Indem dies Insichgehen des daseienden Bewußtseins
sich unmittelbar als das sich selbst Ungleichwerden bestimmt,
so erscheint das Böse als das erste Dasein des in sich gegangenen Bewußtseins;
und weil die Gedanken des Guten und Bösen schlechthin entgegengesetzte
und diese Entgegensetzung noch nicht aufgelöst ist,
so ist dies Bewußtsein wesentlich nur das ((562)) böse.

Zugleich aber ist um eben dieser Entgegensetzung willen
auch das gute Bewußtsein gegen es vorhanden und ihr Verhältnis zueinander.

- Insofern das unmittelbare Dasein in den Gedanken umschlägt
und das Insichsein teils selbst Denken,
teils das Moment des Anderswerdens des Wesens damit näher bestimmt ist,
so kann das Bösewerden weiter
 rückwärts aus der daseienden Welt hinaus
schon in das erste Reich des Denkens verlegt werden.

Es kann also gesagt werden, daß schon der erstgeborene Lichtsohn,
als in sich gehend, es sei, der abgefallen,
aber an dessen Stelle sogleich ein anderer erzeugt worden.

Solche bloß der Vorstellung, nicht dem Begriffe angehörige Form wie Abfallen,
ebenso  wie Sohn, setzt übrigens die Momente des Begriffs
ebenso umgekehrt in das Vorstellen herab
oder trägt das Vorstellen in das Reich des Gedankens hinüber.

- Ebenso gleichgültig ist es, dem einfachen Gedanken des Andersseins
im ewigen Wesen noch eine Mannigfaltigkeit anderer Gestalten beizuordnen
und das Insichgehen in diese zu verlegen.

Diese Beiordnung muss darum zugleich gutgeheißen werden,
weil dadurch dies Moment des Andersseins, wie es soll,
die Verschiedenheit zugleich ausdrückt,
und zwar nicht als Vielheit überhaupt,
sondern zugleich als bestimmte Verschiedenheit,
so daß der eine Teil, der Sohn,
das einfache sich selbst als Wesen Wissende ist,
der andere Teil aber die Entäußerung des Fürsichseins,
die nur im Preise des Wesens lebt;
in diesen Teil kann dann auch wieder
das Zurücknehmen des entäußerten Fürsichseins
und das Insichgehen des Bösen gelegt werden.

Insofern das Anderssein in zwei zerfällt,
wäre der Geist in seinen Momenten bestimmter
und, wenn sie gezählt werden, als Viereinigkeit
oder, weil die Menge wieder selbst in zwei Teile,
nämlich in gut gebliebene und böse gewordene zerfällt,
gar als Fünfeinigkeit ausgedrückt.

- Die Momente aber zu zählen kann überhaupt als unnütz angesehen werden,
indem teils das Unterschiedene selbst ebensosehr nur Eines ist,
nämlich eben der Gedanke des Unterschiedes, der nur ein Gedanke ist,
als er dieses Unterschiedene, das zweite ((563)) gegen das erste ist,
- teils aber, weil der Gedanke, der das Viele in Eines befaßt,
aus seiner Allgemeinheit aufgelöst
und in mehr als drei oder vier Unterschiedene unterschieden werden muss,
- welche Allgemeinheit gegen die absolute Bestimmtheit des abstrakten Eins,
des Prinzips der Zahl, als Unbestimmtheit
in der Beziehung auf die Zahl selbst erscheint,
so daß nur von Zahlen überhaupt,
d. h. nicht von einer Anzahl der Unterschiede die Rede sein könnte,
also hier überhaupt an Zahl und ans Zählen zu denken ganz überflüssig,
wie auch sonst der bloße Unterschied der größe und Menge
begrifflos und nichtssagend ist.


Das Gute und das Böse waren die bestimmten Unterschiede des Gedankens,
die sich ergaben.

Indem ihr Gegensatz sich noch nicht aufgelöst [hat]
und sie als Wesen des Gedankens vorgestellt werden,
deren jedes für sich selbständig ist,
so ist der Mensch das wesenlose Selbst
und der synthetische Boden ihres Daseins und Kampfs.

Aber diese allgemeinen Mächte gehören ebensosehr dem Selbst an,
oder das Selbst ist ihre Wirklichkeit.

Nach diesem Momente geschieht es also, daß,
wie das Böse nichts anderes ist
als das Insichgehen des natürlichen Daseins des Geistes,
umgekehrt das Gute in die Wirklichkeit tritt
und als ein daseiendes Selbstbewußtsein erscheint.

- Was im rein gedachten Geiste
als das Anderswerden des göttlichen Wesens überhaupt nur angedeutet ist,
tritt hier seiner Realisierung für das Vorstellen
 näher; sie besteht ihm in der Selbsterniedrigung des göttlichen Wesens,
das auf seine Abstraktion und Unwirklichkeit Verzicht tut.

- Die andere Seite, das Böse, nimmt das Vorstellen
als ein dem göttlichen Wesen fremdes Geschehen;
es in demselben selbst, als seinen Zorn zu fassen,
ist die höchste, härteste Anstrengung des mit sich selbst ringenden Vorstellens,
die, da sie des Begriffs entbehrt, fruchtlos bleibt.


Die Entfremdung des göttlichen Wesens
ist also auf ihre gedoppelte Weise gesetzt;
das Selbst des Geistes und sein einfacher Gedanke sind die beiden Momente,
deren absolute Einheit der Geist selbst ist;
seine Entfremdung besteht darin, ((564)) daß sie auseinandertreten
und das eine einen ungleichen Wert gegen das andere hat.

Diese Ungleichheit ist darum die gedoppelte,
und es entstehen zwei Verbindungen,
deren gemeinschaftliche Momente die angegebenen sind.

In der einen gilt das göttliche Wesen als das Wesentliche,
das natürliche Dasein aber und das Selbst als das Unwesentliche
 und Aufzuhebende;
in der anderen gilt dagegen das Fürsichsein als das Wesentliche
und das einfache Göttliche als das Unwesentliche.

Ihre noch leere Mitte ist das Dasein überhaupt,
die bloße Gemeinschaftlichkeit der beiden Momente derselben.


Die Auflösung dieses Gegensatzes geschieht
nicht sowohl durch den Kampf der beiden,
die als getrennte und selbständige Wesen vorgestellt sind.

In ihrer Selbständigkeit liegt es, daß an sich, durch seinen Begriff,
jedes an ihm selbst sich auflösen muss;
der Kampf fällt erst dahin, wo beide aufhören,
diese Vermischungen des Gedankens und des selbständigen Daseins zu sein,
und wo sie nur als Gedanken einander gegenüberstehen.

Denn alsdann sind sie als bestimmte Begriffe
wesentlich nur in der entgegengesetzten Beziehung;
als selbständige hingegen haben sie außer der Entgegensetzung ihre Wesentlichkeit;
ihre Bewegung ist also die freie und eigene ihrer selbst.

Wie also die Bewegung beider die Bewegung an sich ist,
weil sie an ihnen selbst zu betrachten ist,
so fängt sie auch dasjenige von beiden an,
welches als das Ansichseiende gegen das andere bestimmt ist.

Es wird dies als ein freiwilliges Tun vorgestellt;
aber die Notwendigkeit seiner Entäußerung liegt in dem Begriffe,
daß das Ansichseiende, welches nur im Gegensatze so bestimmt ist,
eben darum nicht wahrhaftes Bestehen hat;
- dasjenige also, dem nicht das Fürsichsein,
sondern das Einfache als das Wesen gilt,
ist es, das sich selbst entäußert, in den Tod geht
und dadurch das absolute Wesen mit sich selbst versöhnt.

Denn in dieser Bewegung stellt es sich als Geist dar;
das abstrakte Wesen ist sich entfremdet,
es hat natürliches Dasein und selbstische Wirklichkeit;
dies sein Anderssein oder seine sinnliche ((565)) Gegenwart
wird durch das zweite Anderswerden zurückgenommen
und als aufgehobene, als allgemeine gesetzt;
dadurch ist das Wesen in ihr sich selbst geworden;
das unmittelbare Dasein der Wirklichkeit hat aufgehört,
ein ihm fremdes oder äußerliches zu sein,
indem es aufgehobenes, allgemeines ist;
dieser Tod ist daher sein Erstehen als Geist.


Die aufgehobene unmittelbare Gegenwart des selbstbewußten Wesens
ist es als allgemeines Selbstbewußtsein;
dieser Begriff des aufgehobenen einzelnen Selbsts, das absolutes Wesen ist,
drückt daher unmittelbar die Konstituierung einer Gemeinde aus,
die, bisher im Vorstellen verweilend,
jetzt in sich, als in das Selbst, zurückkehrt;
und der Geist geht somit
aus dem zweiten Elemente seiner Bestimmung, dem Vorstellen,
in das dritte, das Selbstbewußtsein als solches über.

- Betrachten wir noch die Art,
wie jenes Vorstellen sich in seinem Fortgange benimmt,
so sehen wir zuerst dies ausgedrückt,
daß das göttliche Wesen die menschliche Natur annimmt.

Darin ist es schon ausgesprochen, daß an sich beide nicht getrennt sind;
wie darin, daß das göttliche Wesen sich selbst von Anfang entäußert,
sein Dasein in sich geht und böse wird,
es nicht ausgesprochen, aber darin enthalten ist,
daß an sich dies böse Dasein nicht ein ihm Fremdes ist;
das absolute Wesen hätte nur diesen leeren Namen,
wenn es in Wahrheit ein ihm Anderes, wenn es einen Abfall von ihm gäbe;
- das Moment des Insichseins macht vielmehr
das wesentliche Moment des Selbsts des Geistes aus.

- Daß  das Insichsein und damit erst Wirklichkeit dem Wesen selbst angehöre,
dies, was für uns Begriff ist und insofern es Begriff ist,
erscheint dem vorstellenden Bewußtsein als ein unbegreifliches Geschehen;
das Ansich nimmt die Form des gleichgültigen Seins für es an.

Der Gedanke aber, daß jene sich zu fliehen scheinenden Momente
des absoluten Wesens und des fürsichseienden Selbsts nicht getrennt sind,
erscheint diesem Vorstellen auch - denn es besitzt den wahren Inhalt -,
aber nachher, in der Entäußerung des göttlichen Wesens, ((566))
das Fleisch wird.

Diese Vorstellung, die auf diese Weise noch unmittelbar
und daher nicht geistig ist
oder die menschliche Gestalt des Wesens nur erst als eine besondere,
noch nicht allgemeine weiß,
wird für dies Bewußtsein geistig in der Bewegung des gestalteten Wesens,
sein unmittelbares Dasein wieder aufzuopfern und zum Wesen zurückzukehren;
das Wesen als in sich reflektiertes ist erst der Geist.

- Die Versöhnung des göttlichen Wesens mit dem Anderen überhaupt
und bestimmt mit dem Gedanken desselben, dem Bösen,
ist also hierin vorgestellt.

- Wenn diese Versöhnung nach ihrem Begriffe so ausgedrückt wird,
daß sie darin bestehe, weil an sich das Böse dasselbe sei, was das Gute,
oder auch das göttliche Wesen dasselbe,
was die Natur in ihrem ganzen Umfange,
so wie die Natur getrennt vom göttlichen Wesen nur das Nichts,
- so ist dies als eine ungeistige Weise sich auszudrücken anzusehen,
die notwendig Mißverständnisse erwecken muß.

- Indem das Böse dasselbe ist, was das Gute,
ist eben das Böse nicht Böses noch das Gute Gutes,
sondern beide sind vielmehr aufgehoben,
das Böse überhaupt das insichseiende Fürsichsein
und das Gute das selbstlose Einfache.

Indem so beide nach ihrem Begriffe ausgesprochen werden,
erhellt zugleich ihre Einheit;
denn das insichseiende Fürsichsein ist das einfache Wissen;
und das selbstlose Einfache ist ebenso das reine in sich seiende Fürsichsein.

- Sosehr daher gesagt werden muss,
daß nach diesem ihrem Begriffe das Gute und Böse,
d. h. insofern sie nicht das Gute und das Böse sind, dasselbe seien,
ebensosehr muss also gesagt werden, daß sie nicht dasselbe,
sondern schlechthin verschieden sind,
denn das einfache Fürsichsein oder auch das reine Wissen
sind gleicher Weise die reine Negativität
oder der absolute Unterschied an ihnen selbst.

- Erst diese beiden Sätze vollenden das Ganze,
und dem Behaupten und Versichern des ersten
muss mit unüberwindlicher Hartnäckigkeit
das Festhalten an dem anderen gegenübertreten;
indem beide gleich recht haben, haben beide gleich unrecht,
und ihr Unrecht besteht darin, solche abstrakte Formen,
wie dasselbe ((567)) und nicht dasselbe, die Identität und die Nichtidentität,
für etwas Wahres, Festes, Wirkliches zu nehmen und auf ihnen zu beruhen.

Nicht das eine oder das andere hat Wahrheit,
sondern eben ihre Bewegung, daß das einfache Dasselbe
die Abstraktion und damit der absolute Unterschied,
dieser aber, als Unterschied an sich, von sich selbst unterschieden,
also die Sichselbstgleichheit ist.

Eben dies ist der Fall mit der Dieselbigkeit des göttlichen Wesens
und der Natur überhaupt und der menschlichen insbesondere;
jenes ist Natur, insofern es nicht Wesen ist;
diese ist göttlich nach ihrem Wesen;
aber es ist der Geist, worin beide abstrakte Seiten,
wie sie in Wahrheit sind, nämlich als aufgehobene gesetzt sind,
- ein Setzen, das nicht durch das Urteil und das geistlose Ist, die Kopula desselben,
ausgedrückt werden kann.

- Ebenso ist die Natur nichts außer ihrem Wesen;
aber dies Nichts selbst ist ebensosehr;
es ist die absolute Abstraktion, also das reine Denken oder Insichsein,
und mit dem Momente seiner Entgegensetzung gegen die geistige Einheit
ist es das Böse.

Die Schwierigkeit, die in diesen Begriffen stattfindet,
ist allein das Festhalten am Ist und das Vergessen des Denkens,
worin die Momente ebenso sind als nicht sind,
- nur die Bewegung sind, die der Geist ist.

- Diese geistige Einheit oder die Einheit,
worin die Unterschiede nur als Momente oder als aufgehobene sind,
ist es, die für das vorstellende Bewußtsein in jener Versöhnung geworden,
und indem sie die Allgemeinheit des Selbstbewußtseins ist,
hat dieses aufgehört, vorstellendes zu sein;
die Bewegung ist in es zurückgegangen.


Der Geist ist also in dem dritten Element,
im allgemeinen Selbstbewußtsein gesetzt;
er ist seine Gemeinde.

Die Bewegung der Gemeinde
als des Selbstbewußtseins, das sich von seiner Vorstellung unterscheidet,
ist, das hervorzubringen, was an sich geworden ist.

Der gestorbene göttliche Mensch oder menschliche Gott
ist an sich das allgemeine Selbstbewußtsein;
er hat dies für dies Selbstbewußtsein zu werden.

Oder indem es die eine Seite des Gegensatzes der Vorstellung ((568)) ausmacht,
nämlich die böse, der das natürliche Dasein
und das einzelne Fürsichsein als das Wesen gilt,
so hat diese, die als selbständig, noch nicht als Moment vorgestellt ist,
um ihrer Selbständigkeit willen an und für sie selbst sich zum Geiste zu erheben
oder die Bewegung desselben an ihr darzustellen.


Sie ist der natürliche Geist;
das Selbst hat aus dieser Natürlichkeit sich zurückzuziehen
und in sich zu gehen, das hieße,  böse zu werden.

Aber sie ist schon an sich böse;
das Insichgehen besteht daher darin, sich zu überzeugen,
daß das natürliche Dasein das Böse ist.

In das vorstellende Bewußtsein
fällt das daseiende Bösewerden und Bösesein der Welt
sowie die daseiende Versöhnung des absoluten Wesens;
in das Selbstbewußtsein aber als solches
fällt der Form nach dieses
 Vorgestellte nur als aufgehobenes Moment
- denn das Selbst ist das Negative -,
also das Wissen, ein Wissen,
das ein reines Tun des Bewußtseins in sich selbst ist.

- An dem Inhalte muss dies Moment des Negativen gleichfalls sich ausdrücken.

Indem nämlich das Wesen an sich mit sich schon versöhnt
und geistige Einheit ist,
worin die Teile der Vorstellung aufgehobene oder Momente sind,
so stellt sich dies dar, daß jeder Teil der Vorstellung
hier die entgegengesetzte Bedeutung erhält, als er vorher hatte;
jede Bedeutung vervollständigt sich dadurch an der andern,
und der Inhalt ist erst dadurch ein geistiger;
indem die Bestimmtheit ebensosehr ihre entgegengesetzte ist,
ist die Einheit im Anderssein, das Geistige vollendet;
wie sich für uns oder an sich
vorhin die entgegengesetzten Bedeutungen vereinigten
und selbst die abstrakten Formen des Desselben und des Nichtdesselben,
der Identität und Nichtidentität aufhoben.


Wenn also in dem vorstellenden Bewußtsein
das Innerlichwerden des natürlichen Selbstbewußtseins
das daseiende Böse war,
so ist das Innerlichwerden im Element des Selbstbewußtseins
das Wissen von dem Bösen als einem solchen,
 das an sich im Dasein ist.

Dies Wissen ist also allerdings ein Bösewerden,
aber nur Werden des Gedankens des Bösen, ((569))
und ist darum als das erste Moment der Versöhnung anerkannt.

Denn als ein Zurückgehen in sich aus der Unmittelbarkeit der Natur,
die als das Böse bestimmt ist,
ist es ein Verlassen derselben und das Absterben der Sünde.

Nicht das natürliche Dasein als solches wird von dem Bewußtsein verlassen,
sondern es zugleich als ein solches, das als Böses gewußt wird.

Die unmittelbare Bewegung des Insichgehens ist ebensosehr eine vermittelte,
- sie setzt sich selbst voraus oder ist ihr eigener Grund;
der Grund des Insichgehens ist nämlich,
weil die Natur schon an sich in sich gegangen ist;
um des Bösen willen muss der Mensch in sich gehen,
aber das Böse ist selbst das Insichgehen.

- Diese erste Bewegung ist eben darum selbst nur die unmittelbare
oder ihr einfacher Begriff, weil sie dasselbe, was ihr Grund ist.

Die Bewegung oder das Anderswerden
muss daher in seiner eigentlicheren Form erst noch eintreten.


außer dieser Unmittelbarkeit ist also die Vermittlung der Vorstellung notwendig.

An sich ist das Wissen von der Natur
als dem unwahren Dasein des Geistes,
und diese in sich gewordene Allgemeinheit des Selbsts
[ist] die Versöhnung  des Geistes mit sich selbst.

Dies Ansich erhält für das nicht begreifende Selbstbewußtsein
die Form eines Seienden und ihm Vorgestellten.

Das Begreifen also ist ihm nicht ein Ergreifen dieses Begriffes,
der die aufgehobene Natürlichkeit als allgemeine,
also als mit sich selbst versöhnte weiß,
sondern ein Ergreifen jener Vorstellung,
daß durch das Geschehen der eigenen Entäußerung des göttlichen Wesens,
durch seine geschehene Menschwerdung und seinen Tod
das göttliche Wesen mit seinem Dasein versöhnt ist.

- Das Ergreifen dieser Vorstellung drückt nun bestimmter dasjenige aus,
was vorhin in ihr das geistige Auferstehen genannt wurde,
oder das Werden seines einzelnen Selbstbewußtseins
zum Allgemeinen oder zur Gemeinde.

- Der Tod des göttlichen Menschen als Tod ist die abstrakte Negativität,
das unmittelbare Resultat der Bewegung,
die nur in die natürliche Allgemeinheit sich endigt.

Diese natürliche Bedeutung ((570)) verliert er im geistigen Selbstbewußtsein,
oder er wird sein soeben angegebener Begriff;
der Tod wird von dem, was er unmittelbar bedeutet,
von dem Nichtsein dieses Einzelnen verklärt zur Allgemeinheit des Geistes,
der in seiner Gemeine lebt, in ihr täglich stirbt und aufersteht.


Dasjenige, was dem Elemente der Vorstellung angehört,
daß der absolute Geist als ein einzelner oder vielmehr als ein besonderer
an seinem Dasein die Natur des Geistes vorstellt,
ist also hier in das Selbstbewußtsein selbst versetzt,
in das in seinem Anderssein sich erhaltende Wissen;
dies stirbt daher nicht wirklich,
wie der Besondere vorgestellt wird, wirklich gestorben zu sein,
sondern seine Besonderheit erstirbt in seiner Allgemeinheit,
d. h. in seinem Wissen, welches das sich mit sich versöhnende Wesen ist.

Das zunächst vorhergehende Element des Vorstellens
ist also hier als aufgehobenes gesetzt,
oder es ist in das Selbst, in seinen Begriff, zurückgegangen;
das in jenem nur Seiende ist zum Subjekte geworden.

Eben damit ist auch das erste Element,
das reine Denken und der in ihm ewige Geist
nicht mehr jenseits des vorstellenden Bewußtseins noch des Selbsts,
sondern die Rückkehr des Ganzen in sich ist eben dies,
alle Momente in sich zu enthalten.

Der vom Selbst ergriffene Tod des Mittlers
ist das Aufheben seiner Gegenständlichkeit oder seines besonderen Fürsichseins;
dies besondere Fürsichsein ist allgemeines Selbstbewußtsein geworden.

- Auf der andern Seite ist das Allgemeine eben dadurch Selbstbewußtsein
und der reine oder unwirkliche Geist des bloßen Denkens wirklich geworden.

- Der Tod des Mittlers ist Tod nicht nur der natürlichen Seite desselben
oder seines besonderen Fürsichseins;
es stirbt nicht nur die vom Wesen abgezogene, schon tote Hülle,
sondern auch die Abstraktion des göttlichen Wesens.

Denn er ist, insofern sein Tod die Versöhnung noch nicht vollendet hat,
das Einseitige, welches das Einfache des Denkens als das Wesen weiß
im Gegensatze gegen die Wirklichkeit;
dies Extrem des Selbsts hat noch nicht gleichen Wert mit dem Wesen;
dies hat das Selbst erst im Geiste.

Der ((571)) Tod dieser Vorstellung enthält also zugleich
den Tod der Abstraktion des göttlichen Wesens,
das nicht als Selbst gesetzt ist.

Er ist das schmerzliche Gefühl des unglücklichen Bewußtseins,
daß Gott selbst gestorben ist.

Dieser harte Ausdruck ist der Ausdruck des innersten sich einfach Wissens,
die Rückkehr des Bewußtseins in die Tiefe der Nacht des Ich = Ich,
die nichts außer ihr mehr unterscheidet und weiß.

Dies Gefühl ist also in der Tat der Verlust der Substanz
und ihres Gegenübertretens gegen das Bewußtsein;
aber zugleich ist es die reine Subjektivität der Substanz
oder die reine Gewißheit seiner selbst,
die ihr als dem Gegenstande oder dem Unmittelbaren
oder dem reinen Wesen fehlte.

Dies Wissen also ist die Begeistung, wodurch die Substanz Subjekt,
ihre Abstraktion und Leblosigkeit gestorben, sie also
wirklich und einfaches und allgemeines Selbstbewußtsein geworden ist.


So ist also der Geist sich selbst wissender Geist; er weiß sich;
das, was ihm Gegenstand ist, ist,
oder seine Vorstellung ist
 der wahre absolute Inhalt;
er drückt, wie wir sahen, den Geist selbst aus.

Er ist zugleich nicht nur Inhalt des Selbstbewußtseins
und nicht nur für es Gegenstand,
sondern er ist auch wirklicher Geist.

Er ist dies, indem er die drei Elemente
 seiner Natur durchläuft;
diese Bewegung durch sich selbst hindurch macht seine Wirklichkeit aus;
- was sich bewegt, ist er, er ist das Subjekt der Bewegung,
und er ist ebenso das Bewegen selbst
oder die Substanz, durch welche das Subjekt hindurchgeht.

Wie uns der Begriff des Geistes geworden war,
als wir in die Religion eintraten,
nämlich als die Bewegung des seiner selbst gewissen Geistes,
der dem Bösen verzeiht und darin zugleich
von seiner eigenen Einfachheit und harten Unwandelbarkeit abläßt,
oder die Bewegung, daß das absolut Entgegengesetzte sich als dasselbe erkennt
und dies Erkennen als das Ja zwischen diesen Extremen hervorbricht,
- diesen Begriff schaut das religiöse Bewußtsein,
dem das absolute Wesen offenbar [ist], an
und hebt die Unterscheidung seines Selbsts von seinem Angeschauten auf,
- ist, wie ((572)) es das Subjekt ist, so auch die Substanz
und ist also selbst der Geist, eben weil und insofern es diese Bewegung ist.


Vollendet aber ist diese Gemeinde noch nicht in diesem ihrem Selbstbewußtsein;
ihr Inhalt ist überhaupt in der Form des Vorstellens für sie,
und diese Entzweiung hat auch die wirkliche Geistigkeit derselben,
ihre Rückkehr aus ihrem Vorstellen, noch an ihr,
wie das Element des reinen Denkens selbst damit behaftet war.

Sie hat nicht auch das Bewußtsein über das, was sie ist;
sie ist das geistige Selbstbewußtsein,
das sich nicht als dieses Gegenstand ist
oder sich nicht zum Bewußtsein seiner selbst aufschließt;
sondern insofern sie Bewußtsein ist,
hat sie Vorstellungen, die betrachtet wurden.

- Wir sehen das Selbstbewußtsein
auf seinem letzten Wendungspunkte sich innerlich werden
und zum Wissen des Insichseins gelangen;
wir sehen es sein natürliches Dasein entäußern und die reine Negativität gewinnen.

Aber die positive Bedeutung,
daß nämlich diese Negativität oder reine Innerlichkeit des Wissens
ebensosehr das sichselbstgleiche
 Wesen ist
- oder daß die Substanz hierin dazu gelangt,
absolutes Selbstbewußtsein zu sein,
dies ist ein Anderes für das andächtige Bewußtsein.

Es ergreift diese Seite, daß das reine Innerlichwerden des Wissens
an sich die absolute Einfachheit oder die Substanz ist,
als die Vorstellung von etwas, das nicht dem Begriffe nach so ist,
sondern als die Handlung einer fremden Genugtuung.

Oder es ist nicht dies für es, daß diese Tiefe des reinen Selbsts
die Gewalt ist, wodurch das abstrakte Wesen
aus seiner Abstraktion herabgezogen
und  durch die Macht dieser reinen Andacht zum Selbst erhoben wird.

- Das Tun des Selbsts behält dadurch diese negative Bedeutung gegen es,
weil die Entäußerung der Substanz von ihrer Seite ein Ansich für jenes ist,
das es nicht ebenso erfaßt und begreift
oder nicht in seinem Tun als solchem findet.

- Indem an sich diese Einheit des Wesens und des Selbsts zustande gekommen,
so hat das Bewußtsein auch noch diese Vorstellung seiner Versöhnung,
aber als Vorstellung.

Es erlangt die Befriedigung dadurch, daß es seiner reinen Negativität ((573))
die positive Bedeutung der Einheit seiner mit dem Wesen äußerlich hinzufügt;
seine Befriedigung bleibt also selbst mit dem Gegensatze eines Jenseits behaftet.

Seine eigene Versöhnung tritt daher als ein Fernes in sein Bewußtsein ein,
als ein Fernes der Zukunft,
wie die Versöhnung, die das andere Selbst vollbrachte,
als eine Ferne der Vergangenheit erscheint.

So wie der einzelne göttliche Mensch einen ansichseienden Vater
und nur eine wirkliche Mutter hat,
so hat auch der allgemeine göttliche Mensch, die Gemeinde,
ihr eigenes Tun und Wissen zu ihrem Vater,
zu ihrer Mutter aber die ewige Liebe, die sie nur fühlt, nicht aber
in ihrem Bewußtsein als wirklichen unmittelbaren Gegenstand anschaut.

Ihre Versöhnung ist daher in ihrem Herzen,
aber mit ihrem Bewußtsein noch entzweit
und ihre Wirklichkeit noch gebrochen.

Was als das Ansich oder die Seite der reinen Vermittlung
in ihr Bewußtsein tritt, ist die jenseits liegende Versöhnung;
was aber als gegenwärtig, als die Seite der Unmittelbarkeit und des Daseins,
ist die Welt, die ihre Verklärung noch zu gewarten hat.

Sie ist wohl an sich versöhnt mit dem Wesen;
und vom Wesen wird wohl gewußt,
daß es den Gegenstand nicht mehr als sich entfremdet erkennt,
sondern in seiner Liebe als sich gleich.

Aber für das Selbstbewußtsein hat diese unmittelbare Gegenwart
noch nicht Geistsgestalt.

Der Geist der Gemeinde ist so in seinem unmittelbaren Bewußtsein
getrennt von seinem religiösen,
das zwar es ausspricht, daß sie an sich nicht getrennt seien,
aber ein Ansich, das nicht realisiert
oder noch nicht ebenso absolutes Fürsichsein geworden.  ((574))

Das absolute Wissen

Der Geist der offenbaren Religion
hat sein Bewußtsein als solches noch nicht überwunden,
oder, was dasselbe ist, sein wirkliches Selbstbewußtsein
ist nicht der Gegenstand seines Bewußtseins;
er selbst überhaupt und die in ihm sich unterscheidenden Momente
fallen in das Vorstellen und in die Form der Gegenständlichkeit.

Der Inhalt des Vorstellens ist der absolute Geist;
und es ist allein noch um das Aufheben dieser bloßen Form zu tun,
oder vielmehr weil sie dem Bewußtsein als solchem angehört,
muss ihre Wahrheit schon in den Gestaltungen desselben sich ergeben haben.

- Diese Überwindung des Gegenstandes des Bewußtseins
ist nicht als das Einseitige zu nehmen,
daß er sich als in das Selbst zurückkehrend zeigte,
sondern bestimmter so,
daß er sowohl als solcher sich ihm als verschwindend darstellte,
als noch vielmehr, daß die Entäußerung des Selbstbewußtseins es ist,
welche die Dingheit setzt,
und daß diese Entäußerung nicht nur negative, sondern positive Bedeutung,
sie nicht nur für uns oder an sich, sondern für es selbst hat.

Für es hat das Negative des Gegenstandes oder dessen sich selbst Aufheben
dadurch die positive Bedeutung
oder es weiß diese Nichtigkeit desselben dadurch
einerseits, daß es sich selbst entäußert,
- denn in dieser Entäußerung setzt es sich als Gegenstand
oder den Gegenstand um der untrennbaren Einheit des Fürsichseins willen
als sich selbst.

Andererseits liegt hierin zugleich dies andere Moment,
daß es diese Entäußerung und Gegenständlichkeit
ebensosehr auch aufgehoben und in sich zurückgenommen hat,
also in seinem Anderssein als solchem bei sich ist.

- Dies ist die Bewegung des Bewußtseins,
und dieses ist darin die Totalität seiner Momente.

- Es muss sich ((575)) ebenso zu dem Gegenstande
nach der Totalität seiner Bestimmungen verhalten
und ihn nach jeder derselben so erfaßt haben.

Diese Totalität seiner Bestimmungen macht ihn an sich zum geistigen Wesen,
und für das Bewußtsein wird er dies in Wahrheit
durch das Auffassen einer jeden einzelnen derselben als des Selbsts
oder durch das eben genannte geistige Verhalten zu ihnen.


Der Gegenstand ist also teils unmittelbares Sein
oder ein Ding überhaupt, was dem unmittelbaren Bewußtsein entspricht;
teils ein Anderswerden seiner,
sein Verhältnis oder Sein für Anderes und Fürsichsein,
die Bestimmtheit, was der Wahrnehmung,
teils Wesen oder als Allgemeines, was dem Verstande entspricht.

Er ist, als Ganzes, der Schluß oder die Bewegung des Allgemeinen
durch die Bestimmung zur Einzelheit,
wie die umgekehrte, von der Einzelheit durch sie als aufgehobene
oder die Bestimmung zum Allgemeinen.

- Nach diesen drei Bestimmungen also
muss das Bewußtsein ihn als sich selbst wissen.

Es ist dies jedoch nicht das Wissen
als reines Begreifen des Gegenstandes, von dem die Rede ist,
sondern dies Wissen soll nur in seinem Werden
oder in seinen Momenten nach der Seite aufgezeigt werden,
die dem Bewußtsein als solchem angehört,
und die Momente des eigentlichen Begriffes oder reinen Wissens
in der Form von Gestaltungen des Bewußtseins.

Darum erscheint der Gegenstand im Bewußtsein als solchem
noch nicht als die geistige Wesenheit,
wie sie von uns soeben ausgesprochen wurde,
und sein Verhalten zu ihm ist nicht die Betrachtung desselben
in dieser Totalität als solcher, noch in ihrer reinen Begriffsform,
sondern teils Gestalt des Bewußtseins überhaupt,
teils eine Anzahl solcher Gestalten, die wir zusammennehmen
und in welchen die Totalität der Momente
des Gegenstandes und des Verhaltens des Bewußtseins
nur aufgelöst in ihre Momente aufgezeigt werden kann.


Es ist hiermit für diese Seite des Erfassens des Gegenstandes,
wie es in der Gestalt des Bewußtseins ist,
nur an die früheren Gestalten desselben zu erinnern,
die schon vorgekommen ((576)) sind.

- In Ansehung des Gegenstandes also,
insofern  er unmittelbar, ein gleichgültiges Sein ist,
so sahen wir die beobachtende Vernunft
in diesem gleichgültigen Dinge sich selbst suchen und finden,
d. h. ihres Tuns als eines ebenso äußerlichen sich bewußt sein,
als sie [sich] des Gegenstandes nur als eines unmittelbaren bewußt ist.

- Wir sahen auch auf ihrer Spitze
ihre Bestimmung in dem unendlichen Urteile aussprechen,
daß das Sein des Ich ein Ding ist.

Und zwar ein sinnliches, unmittelbares Ding;
wenn Ich Seele genannt wird, so ist es zwar auch als Ding vorgestellt,
aber als ein unsichtbares, unfühlbares usf.,
in der Tat also nicht als unmittelbares Sein
und nicht als das, was man unter einem Dinge meint.

- Jenes Urteil, so genommen wie es unmittelbar lautet, ist es geistlos
oder vielmehr das Geistlose selbst.

Seinem Begriffe nach aber ist es in der Tat das Geistreichste,
und dieses Innere desselben, das an ihm noch nicht vorhanden ist, ist es,
was die beiden anderen zu betrachtenden Momente aussprechen.


Das Ding ist Ich;
in der Tat ist in diesem unendlichen Urteile das Ding aufgehoben;
es ist nichts an sich;
es hat nur Bedeutung im Verhältnisse,
nur durch Ich und seine Beziehung auf dasselbe.

- Dies Moment hat sich für das Bewußtsein
in der reinen Einsicht und Aufklärung ergeben.

Die Dinge sind schlechthin nützlich und nur nach ihrer Nützlichkeit zu betrachten.

- Das gebildete Selbstbewußtsein,
das die Welt des sich entfremdeten Geistes durchlaufen,
hat durch seine Entäußerung das Ding als sich selbst erzeugt,
behält daher in ihm noch sich selbst und weiß die Unselbständigkeit desselben
oder daß das Ding wesentlich nur Sein für Anderes ist;
oder vollständig das Verhältnis,
d. h. das, was die Natur des Gegenstandes hier allein ausmacht,  ausgedrückt,
so gilt ihm das Ding als ein fürsichseiendes,
es spricht die sinnliche Gewißheit als absolute Wahrheit aus,
aber dies Fürsichsein selbst als Moment, das nur verschwindet
und in sein Gegenteil, in das preisgegebene Sein für Anderes übergeht. ((577))
 

Hierin ist aber das Wissen des Dinges noch nicht vollendet;
es muss nicht nur nach der Unmittelbarkeit des Seins und nach der Bestimmtheit,
sondern auch als Wesen oder Inneres, als das Selbst gewußt werden.

Dies ist in dem moralischen Selbstbewußtsein vorhanden.

Dies weiß sein Wissen als die absolute Wesenheit
oder das Sein schlechthin als den reinen Willen oder Wissen;
es ist nichts als nur dieser Willen und Wissen;
anderem kommt nur unwesentliches Sein,
d. h. nicht ansichseiendes, nur seine leere Hülse zu.

Insofern das moralische Bewußtsein
das Dasein in seiner Weltvorstellung aus dem Selbst entläßt,
nimmt es dasselbe ebensosehr wieder in sich zurück.

Als Gewissen ist es endlich nicht mehr
dieses noch abwechselnde Stellen und Verstellen des Daseins und des Selbsts,
sondern es weiß, daß sein Dasein als solches
diese reine Gewißheit seiner selbst ist;
das gegenständliche Element, in welches es als handelnd sich hinausstellt,
ist nichts anderes als das reine Wissen des Selbsts von sich.


Dies sind die Momente, aus denen sich die Versöhnung des Geistes
mit seinem eigentlichen Bewußtsein zusammensetzt;
sie für sich sind einzeln, und ihre geistige Einheit allein ist es,
welche die Kraft dieser Versöhnung ausmacht.

Das letzte dieser Momente ist aber notwendig diese Einheit selbst
und verbindet, wie erhellt, sie in der Tat alle in sich.

Der seiner selbst in seinem Dasein gewisse Geist
hat zum Elemente des Daseins nichts anderes als dies Wissen von sich;
das Aussprechen, daß, was er tut, er nach Überzeugung von der Pflicht tut,
diese seine Sprache ist das Gelten seines Handelns.

- Das Handeln ist das erste ansichseiende Trennen der Einfachheit des Begriffs
und die Rückkehr aus dieser Trennung.

Diese erste Bewegung schlägt in die zweite um,
indem das Element des Anerkennens
sich als einfaches Wissen von der Pflicht
gegen den Unterschied und die Entzweiung setzt,
die im Handeln als solchem liegt
und auf diese Weise eine eiserne Wirklichkeit gegen das Handeln  bildet.

In der Verzeihung sahen wir aber,
wie diese Härte von sich selbst abläßt und sich entäußert.

Die Wirklichkeit ((578)) hat also hier für das Selbstbewußtsein
sowohl als unmittelbares Dasein keine andere Bedeutung,
als das reine Wissen zu sein;
- ebenso als bestimmtes Dasein oder als Verhältnis
ist das sich Gegenüberstehende ein Wissen
teils von diesem rein einzelnen Selbst,
teils von dem Wissen als allgemeinem.


Hierin ist zugleich dies gesetzt, daß das dritte Moment,
die Allgemeinheit oder das Wesen
jedem der beiden Gegenüberstehenden nur als Wissen gilt;
und den leeren noch übrigen Gegensatz heben sie endlich ebenso auf
und sind das Wissen des Ich = Ich;
dieses einzelne Selbst, das unmittelbar reines Wissen oder allgemeines ist.


Diese Versöhnung des Bewußtseins mit dem Selbstbewußtsein
zeigt sich hiermit von der gedoppelten Seite zustandegebracht:
das eine Mal im religiösen Geiste,
das andere Mal im Bewußtsein selbst als solchem.

Sie unterscheiden sich beide so voneinander,
daß jene diese Versöhnung in der Form des Ansichseins,
diese in der Form des Fürsichseins ist.

Wie sie betrachtet worden, fallen sie zunächst auseinander;
das Bewußtsein ist in der Ordnung, in der uns seine Gestalten vorkamen,
teils zu den einzelnen Momenten derselben,
teils zu ihrer Vereinigung längst gekommen,
ehe auch die Religion ihrem Gegenstande
die Gestalt des wirklichen Selbstbewußtseins gab.

Die Vereinigung beider Seiten ist noch nicht aufgezeigt;
sie ist es, welche diese Reihe der Gestaltungen des Geistes beschließt;
denn in ihr kommt der Geist dazu, sich zu wissen,
nicht nur wie er an sich oder nach seinem absoluten Inhalte,
noch nur wie er für sich nach seiner inhaltslosen Form
oder nach der Seite des Selbstbewußtseins,
sondern wie er an und für sich ist.


Diese Vereinigung aber ist an sich schon geschehen,
zwar auch in der Religion, in der Rückkehr der Vorstellung in das Selbstbewußtsein,
aber nicht nach der eigentlichen Form,
denn die religiöse Seite ist die Seite des Ansich,
welche der Bewegung des Selbstbewußtseins gegenübersteht.

Die Vereinigung gehört daher dieser andern Seite an,
die im Gegensatze die Seite der Reflexion in sich,
also diejenige ist, die ((579)) sich selbst und ihr Gegenteil
und nicht nur an sich oder auf  eine allgemeine Weise,
sondern für sich oder entwickelt und unterschieden enthält.

Der Inhalt sowie die andere Seite des selbstbewußten Geistes,
insofern sie die andere Seite ist,
ist in ihrer Vollständigkeit vorhanden und aufgezeigt worden;
die Vereinigung, welche noch fehlt, ist die einfache Einheit des Begriffs.

Dieser ist an der Seite des Selbstbewußtseins selbst auch schon vorhanden;
aber wie er im Vorhergehenden vorgekommen,
hat er wie alle übrigen Momente die Form,
eine besondere Gestalt des Bewußtseins zu sein.

- Er ist also derjenige Teil der Gestalt des seiner selbst gewissen Geistes,
 
der in seinem Begriffe stehenbleibt und die schöne Seele genannt wurde.

Sie ist nämlich sein Wissen von sich selbst,
in seiner reinen durchsichtigen Einheit,
- das Selbstbewußtsein, das dieses reine Wissen
von dem reinen Insichsein als den Geist weiß,
nicht nur die Anschauung des Göttlichen,
sondern die Selbstanschauung desselben.

- Indem dieser Begriff sich seiner Realisierung entgegengesetzt festhält,
ist er die einseitige Gestalt, deren Verschwinden in leeren Dunst,
aber auch ihre positive Entäußerung und Fortbewegung wir sahen.

Durch diese Realisierung hebt sich das Aufsichbeharren
dieses gegenstandslosen Selbstbewußtseins,
die Bestimmtheit des Begriffs gegen seine Erfüllung auf;
sein Selbstbewußtsein gewinnt die Form der Allgemeinheit,
und was ihm bleibt, ist sein wahrhafter Begriff
oder der Begriff,  der seine Realisierung gewonnen;
es ist er in seiner Wahrheit, nämlich in der Einheit mit seiner Entäußerung,
- das Wissen von dem reinen Wissen,
nicht als abstraktem Wesen, welches die Pflicht ist,
sondern von ihm als Wesen, das dieses Wissen,
dieses reine Selbstbewußtsein, das also zugleich wahrhafter Gegenstand ist,
denn er ist das fürsichseiende Selbst.


Seine Erfüllung gab sich dieser Begriff
einesteils im handelnden seiner selbst gewissen Geist,
andernsteils [?] in der Religion:
in der letzteren gewann er den absoluten Inhalt als Inhalt
oder in der Form der Vorstellung, des Andersseins für das Bewußtsein;
hingegen in jener Gestalt ist die Form das ((580)) Selbst selber,
denn sie enthält den handelnden, seiner selbst gewissen Geist;
das Selbst führt das Leben des absoluten Geistes durch.

Diese Gestalt ist, wie wir sehen, jener einfache Begriff,
der aber sein ewiges Wesen aufgibt, da ist oder handelt.

Das Entzweien oder Hervortreten hat er an der Reinheit des Begriffs,
denn sie ist die absolute Abstraktion oder Negativität.

Ebenso hat er das Element seiner Wirklichkeit
oder des Seins in ihm an dem reinen Wissen selbst,
denn es ist die einfache Unmittelbarkeit,
die ebenso Sein und Dasein als Wesen ist,
jenes das negative Denken, dies das positive Denken selbst.

Dies Dasein ist endlich ebensosehr das aus ihm
- wie als Dasein so als Pflicht -
in sich Reflektiert- oder Bösesein.

Dies Insichgehen macht den Gegensatz des Begriffs aus
und ist damit das Auftreten des nichthandelnden,
nichtwirklichen reinen Wissens des Wesens.

Dies sein Auftreten in diesem Gegensatze aber ist die Teilnahme daran;
das reine Wissen des Wesens hat sich an sich seiner Einfachheit entäußert,
denn es ist das Entzweien oder die Negativität, die der Begriff ist;
sofern dies Entzweien das Fürsichwerden ist, ist es das Böse;
sofern es das Ansich ist, ist es das Gutbleibende.

- Was nun zuerst an sich geschieht, ist zugleich für das Bewußtsein
und ebenso selbst gedoppelt,
sowohl für es, als es sein Fürsichsein oder sein eigenes Tun ist.

Dasselbe, was schon an sich gesetzt ist,
wiederholt sich also jetzt als Wissen des Bewußtseins von ihm
und bewußtes Tun.

Jedes läßt für das andere von der Selbständigkeit der Bestimmtheit,
in der es gegen es auftritt, ab.

Dies Ablassen ist dasselbe Verzichttun auf die Einseitigkeit des Begriffs,

das an sich den Anfang ausmachte;
aber es ist nunmehr sein Verzichttun,
so wie der Begriff, auf welchen es Verzicht tut, der seinige ist.

- Jenes Ansich des Anfangs ist als Negativität
in Wahrheit ebensosehr das vermittelte;
so wie es in Wahrheit ist, setzt es sich also jetzt,
und das Negative ist als Bestimmtheit eines jeden für das andere
und an sich das sich selbst aufhebende.

Der eine der beiden Teile des Gegensatzes ist die Ungleichheit
des In-sich-in-seiner-Einzelheit-Seins ((581)) gegen die Allgemeinheit,
- der andere die Ungleichheit seiner abstrakten Allgemeinheit gegen das Selbst;
jenes stirbt seinem Fürsichsein ab und entäußert, bekennt sich;
dieses entsagt der Härte seiner abstrakten Allgemeinheit
und stirbt damit seinem unlebendigen Selbst
und seiner unbewegten Allgemeinheit ab;
so daß also jenes durch das Moment der Allgemeinheit, die Wesen ist,
und dieses durch die Allgemeinheit, die Selbst ist, sich ergänzt hat.

Durch diese Bewegung des Handelns ist der Geist
- der so erst Geist ist, daß er da ist, sein Dasein in den Gedanken
und dadurch in die absolute Entgegensetzung erhebt
und aus dieser eben durch sie und in ihr selbst zurückkehrt -
als reine Allgemeinheit des Wissens, welches Selbstbewußtsein ist,
als Selbstbewußtsein, das einfache Einheit des Wissens ist, hervorgetreten.


Was also in der Religion Inhalt
oder Form des Vorstellens eines Anderen war,
dasselbe ist hier eigenes Tun des Selbsts;
der Begriff verbindet es, daß der Inhalt eigenes Tun des Selbsts ist;
denn dieser Begriff ist, wie wir sehen,
das Wissen des Tuns des Selbsts in sich als aller Wesenheit und alles Daseins,
das Wissen von diesem Subjekte als der Substanz
und von der Substanz als diesem Wissen seines Tuns.

- Was wir hier hinzugetan, ist allein
teils die Versammlung der einzelnen Momente,
deren jedes in seinem Prinzipe das Leben des ganzen Geistes darstellt,
teils das Festhalten des Begriffes in der Form des Begriffes,
dessen Inhalt sich in jenen Momenten
und der sich in der Form einer Gestalt des Bewußtseins
schon selbst ergeben hätte.

Diese letzte Gestalt des Geistes,
der Geist, der seinem vollständigen und wahren Inhalte
zugleich die Form des Selbsts gibt
und dadurch seinen Begriff ebenso realisiert,
als er in dieser Realisierung in seinem Begriffe bleibt,
ist das absolute Wissen;
es ist der sich in Geistsgestalt wissende Geist oder das begreifende Wissen.

Die Wahrheit ist nicht nur an sich vollkommen der Gewißheit gleich,
sondern hat auch die Gestalt der Gewißheit seiner selbst,
oder sie ist in ihrem Dasein, d. h. für den wissenden Geist
in der Form des Wissens ((582)) seiner selbst.

Die Wahrheit ist der Inhalt,
der in der Religion seiner Gewißheit noch ungleich ist.

Diese Gleichheit aber ist darin, daß der Inhalt die Gestalt des Selbsts erhalten.

Dadurch ist dasjenige zum Elemente des Daseins
oder zur Form der Gegenständlichkeit für das Bewußtsein geworden,
was das Wesen selbst ist, nämlich der Begriff.

Der Geist, in diesem Elemente dem Bewußtsein erscheinend
oder, was hier dasselbe ist, darin von ihm hervorgebracht, ist die Wissenschaft.


Die Natur, Momente und Bewegung dieses Wissens hat sich also so ergeben,
daß es das reine Fürsichsein des Selbstbewußtseins ist;
es ist Ich, das dieses und kein anderes Ich
und das ebenso unmittelbar vermittelt
oder aufgehobenes  allgemeines Ich ist.

- Es hat einen Inhalt, den es von sich unterscheidet;
denn es ist die reine Negativität oder das Sichentzweien;
es ist Bewußtsein.

Dieser Inhalt ist in seinem Unterschiede selbst das Ich,
denn er ist die Bewegung des Sichselbstaufhebens
oder dieselbe reine Negativität, die Ich ist.

Ich ist in ihm als unterschiedenem in sich reflektiert;
der Inhalt ist allein dadurch begriffen,
daß Ich in seinem Anderssein bei sich selbst ist.

Dieser Inhalt, bestimmter angegeben, ist nichts anderes
als die soeben ausgesprochene Bewegung selbst;
denn er ist der Geist, der sich selbst und zwar für sich als Geist durchläuft,
dadurch, daß er die Gestalt des Begriffes in seiner Gegenständlichkeit hat.


Was aber das Dasein dieses Begriffs betrifft,
so erscheint in der Zeit und Wirklichkeit die Wissenschaft nicht eher,
als bis der Geist zu diesem Bewußtsein über sich gekommen ist.

Als der Geist, der weiß, was er ist, existiert er früher nicht
und sonst nirgends als nach Vollendung der Arbeit,
seine unvollkommene Gestaltung zu bezwingen,
sich für sein Bewußtsein die Gestalt seines Wesens zu verschaffen
und auf diese Weise sein Selbstbewußtsein mit seinem Bewußtsein auszugleichen.

- Der an und für sich seiende Geist, in seinen Momenten unterschieden,
ist fürsichseiendes Wissen, das Begreifen überhaupt,
das als solches die Substanz noch nicht erreicht hat
oder nicht an sich selbst absolutes Wissen ist. ((583))


In der Wirklichkeit ist nun die wissende Substanz früher da
als die Form oder Begriffsgestalt derselben.

Denn die Substanz ist das noch unentwickelte Ansich
oder der Grund und Begriff in seiner noch unbewegten Einfachheit,
also die Innerlichkeit oder das Selbst des Geistes, das noch nicht da ist.

Was da ist, ist als das noch unentwickelte Einfache und Unmittelbare
oder der Gegenstand des vorstellenden Bewußtseins überhaupt.

Das Erkennen, weil es das geistige Bewußtsein ist,
dem, was an sich ist, nur insofern ist,
als es Sein für das Selbst und Sein des Selbsts oder Begriff ist,
hat aus diesem Grunde zuerst nur einen armen Gegenstand,
gegen welchen die Substanz und deren Bewußtsein reicher ist.

Die Offenbarkeit, die sie in diesem hat, ist in der Tat Verborgenheit,
denn sie ist das noch selbstlose Sein,
und offenbar ist sich nur die Gewißheit seiner selbst.

Zuerst gehören dem Selbstbewußtsein daher
von der Substanz nur die abstrakten Momente an;
aber indem diese als die reinen Bewegungen
 sich selbst weitertreiben,
bereichert es sich, bis es die ganze Substanz dem Bewußtsein entrissen,
den ganzen Bau ihrer Wesenheiten in sich gesogen und
- indem dieses negative Verhalten zur Gegenständlichkeit
ebensosehr positiv, Setzen ist -
sie aus sich erzeugt
und damit für das Bewußtsein zugleich wiederhergestellt hat.

In dem Begriffe, der sich als Begriff weiß,
treten hiermit die Momente früher auf als das erfüllte Ganze,
dessen Werden die Bewegung jener Momente ist.

In dem Bewußtsein dagegen ist das Ganze, aber unbegriffene,
früher als die Momente.

- Die Zeit ist der Begriff selbst, der da ist
und als leere Anschauung sich dem Bewußtsein vorstellt;
deswegen erscheint der Geist notwendig in der Zeit,
und er erscheint so lange in der Zeit,
als er nicht seinen reinen Begriff erfaßt, d. h. nicht die Zeit tilgt.

Sie ist das äußere angeschaute, vom Selbst nicht erfaßte reine Selbst,
der nur angeschaute Begriff;
indem dieser sich selbst erfaßt, hebt er seine Zeitform auf,
begreift das Anschauen und ist begriffenes und begreifendes Anschauen.

- Die Zeit erscheint daher als das Schicksal und die Notwendigkeit des Geistes,
((584)) der nicht in sich vollendet ist,
- die Notwendigkeit, den Anteil,
den das Selbstbewußtsein an dem Bewußtsein hat, zu bereichern,
die Unmittelbarkeit des Ansich
- die Form, in der die Substanz im Bewußtsein ist -
in Bewegung zu setzen
oder umgekehrt, das Ansich als das Innerliche genommen,
das, was erst innerlich ist, zu realisieren und zu offenbaren,
d. h. es der Gewißheit seiner selbst zu vindizieren.

Es muss aus diesem Grunde gesagt werden,
daß nichts gewußt wird, was nicht in der Erfahrung ist
oder, wie dasselbe auch ausgedrückt wird, was nicht als gefühlte Wahrheit,
als innerlich geoffenbartes Ewiges, als geglaubtes Heiliges,
oder welche Ausdrücke sonst gebraucht werden, vorhanden ist.

Denn die Erfahrung ist eben dies,
daß der Inhalt - und er ist der Geist - an sich,
Substanz und also Gegenstand des Bewußtseins ist.

Diese Substanz aber, die der Geist ist,
ist das Werden seiner zu dem, was er an sich ist;
und erst als dies sich in sich reflektierende Werden
ist er an sich in Wahrheit der Geist.

Er ist an sich die Bewegung, die das Erkennen ist,
- die Verwandlung jenes Ansichs in das Fürsich, der Substanz in das Subjekt,
des Gegenstandes des Bewußtseins
 in Gegenstand des Selbstbewußtseins,
d. h. in ebensosehr aufgehobenen Gegenstand oder in den Begriff.

Sie ist der in sich zurückgehende Kreis,
der seinen Anfang voraussetzt und ihn nur im Ende erreicht.

- Insofern der Geist also notwendig dieses Unterscheiden in sich ist,
tritt sein Ganzes angeschaut seinem einfachen Selbstbewußtsein gegenüber;
und da also jenes das Unterschiedene ist,
so ist es unterschieden in seinen reinen Begriff, in die Zeit,
und in den Inhalt oder in das Ansich;
die Substanz hat, als Subjekt, die erst innere Notwendigkeit an ihr,
sich an ihr selbst als das darzustellen, was sie an sich ist, als Geist.

Die vollendete gegenständliche Darstellung ist erst zugleich
die Reflexion derselben oder das Werden derselben zum Selbst.

- Ehe daher der Geist nicht an sich, nicht als Weltgeist sich vollendet,
kann er nicht als selbstbewußter Geist seine Vollendung erreichen.

Der Inhalt der Religion spricht darum früher in der Zeit
als die Wissenschaft ((585)) es aus, was der Geist ist;
aber diese ist allein sein wahres Wissen von ihm selbst.


Die Bewegung, die Form seines Wissens von sich hervorzutreiben,
ist die Arbeit, die er als wirkliche Geschichte vollbringt.

Die religiöse Gemeine,
insofern sie zuerst die Substanz des absoluten Geistes ist,
ist das rohe Bewußtsein,
das ein um so barbarischeres und härteres Dasein hat,
je tiefer sein innerer Geist ist,
und sein dumpfes Selbst eine um so härtere Arbeit mit seinem Wesen,
dem ihm fremden Inhalte seines Bewußtseins.

Erst nachdem es die Hoffnung aufgegeben,
auf eine äußerliche, d. h. fremde Weise das Fremdsein aufzuheben,
wendet es sich, weil die aufgehobene fremde Weise
die Rückkehr ins Selbstbewußtsein ist,
an sich selbst, an seine eigene Welt und Gegenwart,
entdeckt sie als sein Eigentum und hat somit den ersten Schritt getan,
aus der Intellektualwelt herabzusteigen
oder vielmehr deren abstraktes Element mit dem wirklichen Selbst zu begeisten.

Durch die Beobachtung einerseits
findet es das Dasein als Gedanken und begreift dasselbe,
und umgekehrt in seinem Denken das Dasein.

Indem es so zunächst die unmittelbare Einheit des Denkens und Seins,
des abstrakten Wesens und des Selbsts, selbst abstrakt ausgesprochen
und das erste Lichtwesen reiner,
nämlich als Einheit der Ausdehnung und des Seins
- denn Ausdehnung ist die dem reinen Denken gleichere Einfachheit,
denn das Licht ist -
und hiermit im Gedanken die Substanz des Aufgangs wieder erweckt hat,
schaudert der Geist zugleich von dieser abstrakten Einheit,
von dieser selbstlosen Substantialität zurück
und behauptet die Individualität gegen sie.

Erst aber nachdem er diese in der Bildung entäußert,
dadurch sie zum Dasein gemacht und in allem Dasein sie durchgesetzt,
- zum Gedanken der Nützlichkeit gekommen
und in der absoluten Freiheit das Dasein als seinen Willen erfaßt,
kehrt er somit den Gedanken seiner innersten Tiefe heraus
und spricht das Wesen als Ich = Ich aus.

Dies Ich = Ich ist aber die sich in sich selbst reflektierende Bewegung;
denn indem diese Gleichheit
als absolute ((586)) Negativität der absolute Unterschied ist,
so steht die Sichselbstgleichheit des Ich diesem reinen Unterschiede gegenüber,
der als der reine und zugleich dem sich wissenden Selbst gegenständliche,
als die Zeit auszusprechen ist,
so daß, wie vorhin das Wesen als Einheit
des Denkens und der Ausdehnung ausgesprochen wurde,
es als Einheit des Denkens und der Zeit zu fassen wäre;
aber der sich selbst überlassene Unterschied,
die ruhe- und haltlose Zeit fällt vielmehr in sich selbst zusammen;
sie ist die gegenständliche Ruhe der Ausdehnung,
diese aber ist die reine Gleichheit mit sich selbst, das Ich.

- Oder Ich ist nicht nur das Selbst,
sondern es ist die Gleichheit des Selbsts mit sich;
diese Gleichheit aber
ist die vollkommene und unmittelbare Einheit mit sich selbst,
oder dies Subjekt ist ebensosehr die Substanz.

Die Substanz für sich allein wäre das inhaltsleere Anschauen
oder das Anschauen eines Inhalts,
der als bestimmter nur Akzidentalität hätte und ohne Notwendigkeit wäre;
die Substanz gälte nur insofern als das Absolute,
als sie als die absolute Einheit gedacht oder angeschaut wäre,
und aller Inhalt müßte nach seiner Verschiedenheit außer ihr
in die Reflexion fallen, die ihr nicht angehört,
weil sie nicht Subjekt, nicht das über sich und sich in sich Reflektierende
oder nicht als Geist begriffen wäre.

Wenn doch von einem Inhalte gesprochen werden sollte, so wäre es
teils nur, um ihn in den leeren Abgrund des Absoluten zu werfen,
teils aber wäre er äußerlich aus der sinnlichen Wahrnehmung aufgerafft;
das Wissen schiene zu Dingen, dem Unterschiede von ihm selbst,
und [zu] dem Unterschiede mannigfaltiger Dinge gekommen zu sein,
ohne daß man begriffe, wie und woher.


Der Geist aber hat sich uns gezeigt,
weder nur das Zurückziehen des Selbstbewußtseins
in seine reine Innerlichkeit zu sein
noch die bloße Versenkung desselben in die Substanz
und das Nichtsein seines Unterschiedes,
sondern diese Bewegung des Selbsts, das sich seiner selbst entäußert
und sich in seine Substanz versenkt
und ebenso als Subjekt aus ihr in sich gegangen ist
und sie zum Gegenstande und Inhalte ((587)) macht,
als es diesen Unterschied der Gegenständlichkeit und des Inhalts aufhebt.

Jene erste Reflexion aus der Unmittelbarkeit
ist das Sichunterscheiden des Subjekts von seiner Substanz
oder der sich entzweiende Begriff,

das Insichgehen und Werden des reinen Ich.

Indem dieser Unterschied
das reine Tun des Ich = Ich ist,
ist der Begriff die Notwendigkeit und das Aufgehen des Daseins,
das die Substanz zu seinem Wesen hat und für sich besteht.

Aber das Bestehen des Daseins für sich
ist der in der Bestimmtheit gesetzte Begriff
und dadurch ebenso seine Bewegung an ihm selbst,
nieder in die einfache Substanz zu gehen,
welche erst als diese Negativität und Bewegung Subjekt ist.

- Weder hat Ich sich in der Form des Selbstbewußtseins
gegen die Form der Substantialität und Gegenständlichkeit festzuhalten,
als ob es Angst vor seiner Entäußerung hätte
- die Kraft des Geistes ist vielmehr,
in seiner Entäußerung sich selbst gleich zu bleiben
und als das Anundfürsichseiende
das Fürsichsein ebensosehr nur als Moment zu setzen
wie das Ansichsein -,
noch ist es ein Drittes,
das die Unterschiede in den Abgrund des Absoluten zurückwirft
und ihre Gleichheit in demselben ausspricht,
sondern das Wissen besteht vielmehr in dieser
 scheinbaren Untätigkeit,
welche nur betrachtet, wie das Unterschiedene sich an ihm selbst bewegt
und in seine Einheit zurückkehrt.


In dem Wissen hat also der Geist die Bewegung seines Gestaltens beschlossen,
insofern dasselbe
mit dem unüberwundenen Unterschiede des Bewußtseins behaftet ist.

Er hat das reine Element seines Daseins, den Begriff, gewonnen.

Der Inhalt ist nach der Freiheit seines Seins das sich entäußernde Selbst
oder die unmittelbare Einheit des Sichselbstwissens.

Die reine Bewegung dieser Entäußerung macht, sie am Inhalte betrachtet,
die Notwendigkeit desselben aus.

Der verschiedene Inhalt ist als bestimmter im Verhältnisse,
nicht an sich,
und [ist] seine Unruhe, sich selbst aufzuheben,
oder die Negativität;
also ist die Notwendigkeit oder Verschiedenheit,
wie das freie Sein, ebenso das Selbst;
und in dieser ((588)) selbstischen Form,
worin das Dasein unmittelbar Gedanke ist,
ist der Inhalt Begriff.

Indem also der Geist den Begriff gewonnen,
entfaltet er das Dasein und Bewegung in diesem Äther seines Lebens
und ist Wissenschaft.

Die Momente seiner Bewegung stellen sich in ihr
nicht mehr als bestimmte Gestalten des Bewußtseins dar,
sondern, indem der Unterschied desselben in das Selbst zurückgegangen,
als bestimmte Begriffe
und als die organische, in sich selbst gegründete Bewegung derselben.

Wenn in der Phänomenologie des Geistes jedes Moment
der Unterschied des Wissens und der Wahrheit
und die Bewegung ist, in welcher er sich aufhebt,
so enthält dagegen die Wissenschaft diesen Unterschied und dessen Aufheben nicht,
sondern indem das Moment die Form des Begriffs hat,
vereinigt es die gegenständliche Form der Wahrheit
und des wissenden Selbsts in unmittelbarer Einheit.

Das Moment tritt nicht als diese Bewegung auf,
aus dem Bewußtsein oder der Vorstellung
in das Selbstbewußtsein und umgekehrt herüber und hinüber zu gehen,
sondern seine reine, von seiner Erscheinung im Bewußtsein befreite Gestalt,
der reine Begriff und dessen Fortbewegung
hängt allein an seiner reinen Bestimmtheit.

Umgekehrt entspricht jedem abstrakten Momente der Wissenschaft
eine Gestalt des erscheinenden Geistes überhaupt.

Wie der daseiende Geist nicht reicher ist als sie,
so ist er in seinem Inhalte auch nicht ärmer.

Die reinen Begriffe der Wissenschaft
in dieser Form von Gestalten des Bewußtseins zu erkennen,
macht die Seite ihrer Realität aus,
nach welcher ihr Wesen, der Begriff,
der in ihr in seiner einfachen Vermittlung als Denken gesetzt ist,
die Momente dieser Vermittlung auseinanderschlägt
und nach dem inneren Gegensatze sich darstellt.


Die Wissenschaft enthält in ihr selbst diese Notwendigkeit,
der Form des reinen Begriffs sich zu entäußern,
und den Übergang des Begriffs ins Bewußtsein.

Denn der sich selbst wissende Geist,
eben darum, daß er seinen Begriff erfaßt,
ist er die unmittelbare Gleichheit mit sich selbst,
welche in ihrem Unterschiede die Gewißheit vom Unmittelbaren ist, ((589))
oder das sinnliche Bewußtsein, - der Anfang,
von dem wir ausgegangen;
dieses Entlassen seiner aus der Form seines Selbsts
ist die höchste Freiheit und Sicherheit seines Wissens von sich.


Doch ist diese Entäußerung noch unvollkommen;
sie drückt die Beziehung der Gewißheit seiner selbst
auf den Gegenstand aus,
der eben darin, daß er in der Beziehung ist,
seine völlige Freiheit nicht gewonnen hat.

Das Wissen kennt nicht nur sich,
sondern auch das Negative seiner selbst
oder seine Grenze.

Seine Grenze wissen heißt, sich aufzuopfern wissen.

Diese Aufopferung ist die Entäußerung,
in welcher der Geist sein Werden zum Geiste
in der Form des freien zufälligen Geschehens darstellt,
sein reines Selbst als die Zeit außer ihm
und ebenso sein Sein als Raum anschauend.

Dieses sein letzteres Werden, die Natur,
ist sein lebendiges unmittelbares Werden;
sie, der entäußerte Geist, ist in ihrem Dasein
nichts als diese ewige Entäußerung ihres Bestehens
und die Bewegung, die das Subjekt herstellt.


Die andere Seite aber seines Werdens,
die Geschichte, ist das wissende, sich vermittelnde Werden
- der an die Zeit entäußerte Geist;
aber diese Entäußerung ist ebenso die Entäußerung ihrer selbst;
das Negative ist das Negative seiner selbst.

Dies Werden stellt eine träge Bewegung
und Aufeinanderfolge von Geistern dar,
eine Galerie von Bildern,
deren jedes, mit dem vollständigen Reichtume des Geistes ausgestattet,
eben darum sich so träge bewegt,
weil das Selbst diesen ganzen Reichtum seiner Substanz
zu durchdringen und zu verdauen hat.

Indem seine Vollendung darin besteht,
das, was er ist, seine Substanz, vollkommen zu wissen,
so ist dies Wissen sein Insichgehen,
in welchem er sein Dasein verläßt
und seine Gestalt der Erinnerung übergibt.

In seinem Insichgehen ist er in der Nacht seines Selbstbewußtseins versunken,
sein verschwundenes Dasein aber ist in ihr aufbewahrt;
und dies aufgehobene Dasein - das vorige, aber aus dem Wissen neugeborene
-
ist das neue Dasein, eine neue Welt und Geistesgestalt.

In ihr hat er ((590)) ebenso unbefangen
von vorn bei ihrer Unmittelbarkeit anzufangen
und sich von ihr auf wieder großzuziehen,
als ob alles Vorhergehende für ihn verloren wäre
und er aus der Erfahrung der früheren Geister nichts gelernt hätte.

Aber die Er-Innerung hat sie aufbewahrt und ist das Innere
und die in der Tat höhere Form der Substanz.

Wenn also dieser Geist seine Bildung,
von sich nur auszugehen scheinend,
 wieder von vorn anfängt,
so ist es zugleich auf einer höheren Stufe, daß er anfängt.

Das Geisterreich, das auf diese Weise sich in dem Dasein gebildet,
macht eine Aufeinanderfolge aus, worin einer den anderen ablöste
und jeder das Reich der Welt von dem vorhergehenden übernahm.

Ihr Ziel ist die Offenbarung der Tiefe, und diese ist der absolute Begriff;
diese Offenbarung ist hiermit das Aufheben seiner Tiefe
oder seine Ausdehnung, die Negativität dieses insichseienden Ich,
welche seine Entäußerung oder Substanz ist,
- und seine Zeit, daß diese Entäußerung sich an ihr selbst entäußert
und so in ihrer Ausdehnung ebenso in ihrer Tiefe, dem Selbst ist.

Das Ziel, das absolute Wissen,
oder der sich als Geist wissende Geist
hat zu seinem Wege die Erinnerung der Geister,
wie sie an ihnen selbst sind und die Organisation ihres Reichs vollbringen.

Ihre Aufbewahrung nach der Seite ihres freien,
in der Form der Zufälligkeit erscheinenden Daseins ist die Geschichte,
nach der Seite ihrer begriffenen Organisation
aber die Wissenschaft des erscheinenden Wissens;
beide zusammen, die begriffene Geschichte,
bilden die Erinnerung und die Schädelstätte des absoluten Geistes,
die Wirklichkeit, Wahrheit und Gewißheit seines Throns,
ohne den er das leblose Einsame wäre;
nur - aus dem Kelche dieses Geisterreiches schäumt ihm seine Unendlichkeit. ((591))