II. Die Aufklärung

Der eigentümliche Gegenstand,
gegen welchen die reine Einsicht die Kraft des Begriffes richtet, ist der Glaube
als die ihr in demselben Elemente gegenüberstehende Form des reinen Bewußtseins.

Sie hat aber auch Beziehung auf die ((398)) wirkliche Welt,
denn sie ist wie jener die Rückkehr aus derselben in das reine Bewußtsein.

Es ist zuerst zu sehen, wie ihre Tätigkeit gegen die unlauteren Absichten
und verkehrten Einsichten derselben beschaffen ist.


Oben wurde schon des ruhigen Bewußtseins erwähnt,
das diesem sich in sich auflösenden und wieder erzeugenden Wirbel gegenübersteht;
es macht die Seite der reinen Einsicht und Absicht aus.

In dies ruhige Bewußtsein fällt aber, wie wir sahen,
keine besondere Einsicht über die Welt der Bildung;
diese hat vielmehr selbst das schmerzlichste Gefühl
und die wahrste Einsicht über sich selbst
- das Gefühl, die Auflösung alles sich Befestigenden,
durch alle Momente ihres Daseins hindurch gerädert
und an allen Knochen zerschlagen zu sein;
ebenso ist sie die Sprache dieses Gefühls
und die beurteilende geistreiche Rede über alle Seiten ihres Zustands.

Die reine Einsicht kann daher hier keine eigene Tätigkeit und Inhalt haben
und sich also nur als das formelle treue Auffassen
dieser eigenen geistreichen Einsicht der Welt und ihrer Sprache verhalten.

Indem diese Sprache zerstreut,
die Beurteilung eine Faselei des Augenblicks,
die sich sogleich wieder vergißt,
und ein Ganzes nur für ein drittes Bewußtsein ist,
so kann sich dieses als reine Einsicht nur dadurch unterscheiden,
daß es jene sich zerstreuenden Züge in ein allgemeines Bild zusammenfaßt
und sie dann zu einer Einsicht Aller macht.


Sie wird durch dies einfache Mittel
die Verwirrung dieser Welt zur Auflösung bringen.

Denn es hat sich ergeben, daß nicht die Massen
und die bestimmten Begriffe und Individualitäten
das Wesen dieser Wirklichkeit sind,
sondern daß sie ihre Substanz und Halt allein in dem Geiste hat,
der als Urteilen und Besprechen existiert,
und daß das Interesse, für dies Räsonieren und Schwatzen
einen Inhalt zu haben,
allein das Ganze und die Massen seiner Gliederung erhält.

In dieser Sprache der Einsicht
ist ihr Selbstbewußtsein sich noch ein Fürsichseiendes, dieses Einzelne;
aber die Eitelkeit des Inhalts
ist zugleich Eitelkeit des ihn eitel wissenden ((399)) Selbsts.

Indem nun das ruhig auffassende Bewußtsein
von diesem ganzen geistreichen Geschwätze der Eitelkeit
die treffendsten und die Sache durchschneidenden Fassungen
in eine Sammlung bringt,
geht zu der übrigen Eitelkeit des Daseins die das Ganze noch erhaltende Seele,
die Eitelkeit des geistreichen Beurteilens, zugrunde.

Die Sammlung zeigt den meisten einen besseren
oder allen wenigstens einen vielfacheren Witz, als der ihrige ist,
und das Besserwissen und Beurteilen überhaupt als etwas Allgemeines
und nun allgemein Bekanntes;
damit tilgt sich das einzige Interesse, das noch vorhanden war,
und das einzelne Einsehen löst sich in die allgemeine Einsicht auf.


Noch aber steht über dem eitlen Wissen das Wissen von dem Wesen fest,
und die reine Einsicht erscheint erst in eigentlicher Tätigkeit,
insofern sie gegen den Glauben auftritt.

a. Der Kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben

Die verschiedenen Weisen des negativen Verhaltens des Bewußtseins,
teils des Skeptizismus, teils des theoretischen und praktischen Idealismus,
sind untergeordnete Gestalten gegen diese der reinen Einsicht
und ihrer Verbreitung, der Aufklärung;
denn sie ist aus der Substanz geboren,
weiß das reine Selbst des Bewußtseins als absolut
und nimmt es mit dem reinen Bewußtsein
des absoluten Wesens aller Wirklichkeit auf.

- Indem Glaube und Einsicht dasselbe reine Bewußtsein,
der Form nach aber entgegengesetzt sind,
dem Glauben das Wesen als Gedanke, nicht als Begriff,
und daher ein dem Selbstbewußtsein schlechthin Entgegengesetztes,
der reinen Einsicht aber das Wesen das Selbst ist,
sind sie füreinander das eine das schlechthin Negative des anderen.

- Dem Glauben kommt, wie beide gegeneinander auftreten, aller Inhalt zu;
denn in seinem ruhigen Elemente des Denkens
gewinnt jedes Moment Bestehen;
- die reine Einsicht aber ist zunächst ohne Inhalt
und vielmehr reines Verschwinden desselben; ((400))
durch die negative Bewegung gegen das ihr Negative aber
wird sie sich realisieren und einen Inhalt geben.


Sie weiß den Glauben als das ihr, der Vernunft und Wahrheit, Entgegengesetzte.

Wie er ihr im allgemeinen ein Gewebe von Aberglauben,
Vorurteilen und Irrtümern ist,
so organisiert sich ihr weiter das Bewußtsein dieses Inhalts
in ein Reich des Irrtums,
worin die falsche Einsicht einmal als die allgemeine Masse des Bewußtseins
unmittelbar, unbefangen und ohne Reflexion in sich selbst ist,
aber das Moment der Reflexion-in-sich oder des Selbstbewußtseins,
getrennt von der Unbefangenheit,
auch an ihr hat als eine im Hintergrunde für sich bleibende Einsicht
und böse Absicht, von welcher jenes betört wird.

Jene Masse ist das Opfer des Betrugs einer Priesterschaft,
die ihre neidische Eitelkeit, allein im Besitze der Einsicht zu bleiben,
sowie ihren sonstigen Eigennutz ausführt
und zugleich mit dem Despotismus sich verschwört,
der als die synthetische begrifflose Einheit des realen und dieses idealen Reichs
- ein seltsam inkonsequentes Wesen -
über der schlechten Einsicht der Menge
und der schlechten Absicht der Priester steht
und beides auch in sich vereinigt,
aus der Dummheit und Verwirrung des Volks
durch das Mittel der betrügenden Priesterschaft,
beide verachtend, den Vorteil der ruhigen Beherrschung und der Vollführung
seiner Lüste und Willkür zieht,
zugleich aber dieselbe Dumpfheit der Einsicht,
der gleiche Aberglaube und Irrtum ist.


Gegen diese drei Seiten des Feindes
läßt die Aufklärung sich nicht ohne Unterschied ein;
denn indem ihr Wesen reine Einsicht, das an und für sich Allgemeine ist,
so ist ihre wahre Beziehung auf das andere Extrem diejenige,
in welcher sie auf das Gemeinschaftliche und Gleiche beider geht.

Die Seite der aus dem allgemeinen unbefangenen Bewußtsein
sich isolierenden Einzelheit ist das ihr Entgegengesetzte,
das sie nicht unmittelbar berühren kann.

Der Wille der betrügenden Priesterschaft und des unterdrückenden Despoten
ist ((401)) daher nicht unmittelbarer Gegenstand ihres Tuns,
sondern die willenlose, nicht zum Fürsichsein sich vereinzelnde Einsicht,
der Begriff des vernünftigen Selbstbewußtseins,
der an der Masse sein Dasein hat,
aber in ihr noch nicht als Begriff vorhanden ist.

Indem aber die reine Einsicht
diese ehrliche Einsicht und ihr unbefangenes Wesen
den Vorurteilen und Irrtümern entreißt,
windet sie der schlechten Absicht
die Realität und Macht ihres Betrugs aus den Händen,
deren Reich an dem begrifflosen Bewußtsein der allgemeinen Masse
seinen Boden und Material,
- [wie] das Fürsichsein an dem einfachen Bewußtsein überhaupt
seine Substanz hat.


Die Beziehung der reinen Einsicht
auf das unbefangene Bewußtsein des absoluten Wesens
hat nun die gedoppelte Seite, daß sie
einesteils an sich dasselbe mit ihm ist,
andernteils aber, daß dieses in dem einfachen Elemente seines Gedankens
das absolute Wesen sowie seine Teile gewähren
und sich Bestehen geben
und sie nur als sein Ansich und darum in gegenständlicher Weise gelten läßt,
sein Fürsichsein aber in diesem Ansich verleugnet.

- Insofern nach der ersten Seite dieser Glaube
an sich für die reine Einsicht reines Selbstbewußtsein ist
und er dies nur für sich werden soll,
so hat sie an diesem Begriffe desselben das Element,
worin sie statt der falschen Einsicht sich realisiert.


Von dieser Seite, daß beide wesentlich dasselbe sind
und die Beziehung der reinen Einsicht durch
und in demselben Elemente geschieht,
ist ihre Mitteilung eine unmittelbare
und ihr Geben und Empfangen ein ungestörtes Ineinanderfließen.

Was auch sonst weiter in das Bewußtsein für Pflöcke eingeschlagen seien,
es ist an sich diese Einfachheit, in welcher alles aufgelöst, vergessen
und unbefangen und die daher des Begriffs schlechthin empfänglich ist.

Die Mitteilung der reinen Einsicht
ist deswegen einer ruhigen Ausdehnung oder dem Verbreiten
wie eines Duftes in der widerstandslosen Atmosphäre zu vergleichen.

Sie ist eine durchdringende Ansteckung,
welche sich nicht vorher gegen das gleichgültige Element,
in das sie sich insinuiert, als Entgegengesetztes ((402)) bemerkbar macht
und daher nicht abgewehrt werden kann.

Erst wenn die Ansteckung sich verbreitet hat,
ist sie für das Bewußtsein, das sich ihr unbesorgt überließ.

Denn es war zwar das einfache, sich und ihm gleiche Wesen,
was es in sich empfing,
aber zugleich die Einfachheit der in sich reflektierten Negativität,
welche nachher auch sich nach ihrer Natur als Entgegengesetztes entfaltet
und das Bewußtsein hierdurch an seine vorige Weise erinnert;
sie ist der Begriff, der das einfache Wissen ist,
welches sich selbst und zugleich sein Gegenteil,
aber dieses in ihm als aufgehoben weiß.

Sowie daher die reine Einsicht für das Bewußtsein ist,
hat sie sich schon verbreitet;
der Kampf gegen sie verrät die geschehene Ansteckung;
er ist zu spät, und jedes Mittel verschlimmert nur die Krankheit,
denn sie hat das Mark des geistigen Lebens ergriffen,
nämlich das Bewußtsein in seinem Begriffe oder sein reines Wesen selbst;
es gibt darum auch keine Kraft in ihm, welche über ihr wäre.

Weil sie im Wesen selbst ist,
lassen sich ihre noch vereinzelten Äußerungen zurückdrängen
und die oberflächlichen Symptome dämpfen.

Es ist ihr dies höchst vorteilhaft;
denn sie vergeudet nun nicht unnütz die Kraft,
noch zeigt sie sich ihres Wesens unwürdig, was dann der Fall ist,
wenn sie in Symptome und einzelne Eruptionen
gegen den Inhalt des Glaubens
und gegen den Zusammenhang seiner äußeren Wirklichkeit hervorbricht.

Sondern nun ein unsichtbarer und unbemerkter Geist,
durchschleicht sie die edlen Teile durch und durch
und hat sich bald aller Eingeweide und Glieder des bewußtlosen Götzen
gründlich bemächtigt,
und “an einem schönen Morgen gibt sie mit dem Ellbogen dem Kameraden
einen Schub, und Bautz! Baradautz! der Götze liegt am Boden.” °

- An einem schönen Morgen, dessen Mittag nicht blutig ist,
wenn die Ansteckung alle Organe des geistigen Lebens durchdrungen hat;
nur das Gedächtnis bewahrt dann noch als eine,
man weiß nicht wie, vergangene Geschichte
die tote Weise der ((403)) vorigen Gestalt des Geistes auf;
und die neue, für die Anbetung erhöhte Schlange der Weisheit
hat auf diese Weise nur eine welke Haut schmerzlos abgestreift.


Aber dieses stumme Fortweben des Geistes im einfachen Innern seiner Substanz,
der sich sein Tun verbirgt,
ist nur eine Seite der Realisierung der reinen Einsicht.

Ihre Verbreitung besteht nicht nur darin,
daß Gleiches mit Gleichem zusammengeht;
und ihre Verwirklichung ist nicht nur eine gegensatzlose Ausdehnung.

Sondern das Tun des negativen Wesens ist ebenso wesentlich
eine entwickelte, sich in sich unterscheidende Bewegung,
welche als bewußtes Tun ihre Momente
in bestimmtem offenbaren Dasein aufstellen
und als ein lauter Lärm und gewaltsamer Kampf
mit Entgegengesetztem als solchem vorhanden sein muß.


Es ist daher zu sehen, wie die reine Einsicht und Absicht
gegen das andere ihr Entgegengesetzte, das sie vorfindet, sich negativ verhält.

- Die reine Einsicht und Absicht, welche sich negativ verhält,
kann, da ihr Begriff alle Wesenheit und nichts außer ihr ist,
nur das Negative ihrer selbst sein.

Sie wird daher als Einsicht zum Negativen der reinen Einsicht,
sie wird Unwahrheit und Unvernunft
und als Absicht zum Negativen der reinen Absicht,
zur Lüge und Unlauterkeit des Zwecks.


In diesen Widerspruch verwickelt sie sich dadurch,
daß sie sich in Streit einläßt und etwas anderes zu bekämpfen meint.

- Sie meint dies nur,
denn ihr Wesen als die absolute Negativität ist dieses,
das Anderssein an ihr selbst zu haben.

Der absolute Begriff ist die Kategorie;
er ist dies, daß das Wissen und der Gegenstand des Wissens dasselbe ist.

Was hiermit die reine Einsicht als ihr Anderes,
was sie als Irrtum oder Lüge ausspricht, kann nichts anderes sein als sie selbst;
sie kann nur das verdammen, was sie ist.

Was nicht vernünftig ist, hat keine Wahrheit,
oder was nicht begriffen ist, ist nicht;
indem also die Vernunft von einem Anderen spricht, als sie ist,
spricht sie in der Tat nur von sich selbst;
sie tritt darin nicht aus sich heraus.

- Dieser Kampf mit dem Entgegengesetzten ((404))
vereinigt darum die Bedeutung in sich, ihre Verwirklichung zu sein.

Diese besteht nämlich eben in der Bewegung,
die Momente zu entwickeln und sie in sich zurückzunehmen;
ein Teil dieser Bewegung ist die Unterscheidung,
in welcher [sich] die begreifende Einsicht
sich selbst als Gegenstand gegenüberstellt;
solange sie in diesem Momente verweilt, ist sie sich entfremdet.

Als reine Einsicht ist sie ohne allen Inhalt;
die Bewegung ihrer Realisierung besteht darin,
daß sie selbst sich als Inhalt wird, denn ein anderer kann ihr nicht werden,
weil sie das Selbstbewußtsein der Kategorie ist.

Aber indem sie ihn zuerst in dem Entgegensetzen nur als Inhalt
und ihn noch nicht als sich selbst weiß, verkennt sie sich in ihm.

Ihre Vollendung hat daher diesen Sinn,
den ihr zuerst gegenständlichen Inhalt als den ihrigen zu erkennen.

Ihr Resultat wird dadurch aber
weder die Wiederherstellung der Irrtümer, welche sie bekämpft,
noch nur ihr erster Begriff sein,
sondern eine Einsicht, welche die absolute Negation ihrer selbst
als ihre eigene Wirklichkeit, als sich selbst erkennt,
oder ihr sich selbst erkennender Begriff.

- Diese Natur des Kampfs der Aufklärung mit den Irrtümern,
in ihnen sich selbst zu bekämpfen
und das darin zu verdammen, was sie behauptet,
ist für uns, oder was sie und ihr Kampf an sich ist.

Die erste Seite desselben aber, ihre Verunreinigung
durch die Aufnahme des negativen Verhaltens
in ihre sichselbstgleiche Reinheit ist es,
wie sie für den Glauben Gegenstand ist,
der sie also als Lüge, Unvernunft und schlechte Absicht erfährt,
so wie er für sie Irrtum und Vorurteil ist.

- In Rücksicht auf ihren Inhalt ist sie zunächst die leere Einsicht,
der ihr Inhalt als ein Anderes erscheint,
sie findet ihn daher in dieser Gestalt, daß er noch nicht der ihrige ist, vor
als ein von ihr ganz unabhängiges Dasein, in dem Glauben.


Die Aufklärung faßt also ihren Gegenstand zuerst und allgemein so auf,
daß sie ihn als reine Einsicht nimmt und ihn so, sich selbst nicht erkennend,
für Irrtum erklärt.

In der Einsicht als solcher
faßt das Bewußtsein einen Gegenstand ((405)) so,
daß er ihm zum Wesen des Bewußtseins
oder zu einem Gegenstande wird, den es durchdringt,
worin es sich erhält, bei sich selbst und sich gegenwärtig bleibt
und, indem es hiermit seine Bewegung ist, ihn hervorbringt.

Als eben dieses spricht die Aufklärung den Glauben richtig aus,
indem sie von ihm sagt, daß das, was ihm das absolute Wesen ist,
ein Sein seines eigenen Bewußtseins, sein eigener Gedanke,
ein vom Bewußtsein Hervorgebrachtes sei.

Sie erklärt ihn hiermit für Irrtum und Erdichtung über dasselbe, was sie ist.

- Sie, die den Glauben die neue Weisheit lehren will,
sagt ihm damit nichts Neues;
denn sein Gegenstand ist ihm auch gerade dieses,
nämlich reines Wesen seines eigenen Bewußtseins,
so daß dieses darin sich nicht verloren und negiert setzt,
sondern ihm vielmehr vertraut,
das heißt eben in ihm sich als dieses Bewußtsein
oder als Selbstbewußtsein findet.

Wem ich vertraue, dessen Gewißheit seiner selbst ist mir
die Gewißheit meiner selbst;
ich erkenne mein Fürmichsein in ihm,
daß er es anerkennt und es ihm Zweck und Wesen ist.

Vertrauen ist aber der Glaube,
weil sein Bewußtsein sich unmittelbar auf seinen Gegenstand bezieht
und also auch dies anschaut, daß es eins mit ihm, in ihm ist.

- Ferner, indem dasjenige mir Gegenstand ist, worin ich mich selbst erkenne,
bin ich mir darin zugleich überhaupt als anderes Selbstbewußtsein,
d. h. als ein solches, welches darin seiner besonderen Einzelheit,
nämlich seiner Natürlichkeit und Zufälligkeit entfremdet worden,
aber teils darin Selbstbewußtsein bleibt,
teils eben darin wesentliches Bewußtsein wie die reine Einsicht ist.

- In dem Begriffe der Einsicht liegt nicht nur dies,
daß das Bewußtsein in seinem eingesehenen Gegenstande sich selbst erkennt
und, ohne das Gedachte zu verlassen und daraus in sich erst zurückzugehen,
sich unmittelbar darin hat,
sondern es ist seiner selbst als auch der vermittelnden Bewegung
oder seiner als des Tuns oder Hervorbringens bewußt;
dadurch ist in dem Gedanken für es diese Einheit
seiner als des Selbsts und des Gegenstandes.

- Eben dies Bewußtsein ist auch der Glaube;
der Gehorsam ((406)) und das Tun ist ein notwendiges Moment,
durch welches die Gewißheit des Seins
in dem absoluten Wesen zustande kommt.

Dies Tun des Glaubens erscheint zwar nicht so,
daß das absolute Wesen selbst dadurch hervorgebracht werde.

Aber das absolute Wesen des Glaubens
ist wesentlich nicht das abstrakte Wesen,
das jenseits des glaubenden Bewußtseins sei,
sondern es ist der Geist der Gemeinde,
es ist die Einheit des abstrakten Wesens und des Selbstbewußtseins.

Daß es dieser Geist der Gemeine [?] sei,
darin ist das Tun der Gemeine ein wesentliches Moment;
er ist es nur durch das Hervorbringen des Bewußtseins,
- oder vielmehr nicht ohne vom Bewußtsein hervorgebracht zu sein;
denn so wesentlich das Hervorbringen ist,
so wesentlich ist es auch nicht der einzige Grund des Wesens,
sondern es ist nur ein Moment.

Das Wesen ist zugleich an und für sich selbst.


Von der andern Seite ist der Begriff der reinen Einsicht
sich ein Anderes als sein Gegenstand;
denn eben diese negative Bestimmung macht den Gegenstand aus.

So spricht sie also von der andern Seite auch das Wesen des Glaubens aus
als ein dem Selbstbewußtsein Fremdes,
das nicht sein Wesen, sondern als ein Wechselbalg ihm unterschoben sei.

Allein die Aufklärung ist hier völlig töricht;
der Glaube erfährt sie als ein Sprechen, das nicht weiß, was es sagt,
und die Sache nicht versteht,
wenn es von Pfaffenbetrug und Volkstäuschung redet.

Sie spricht hiervon,
als ob durch ein Hokuspokus der taschenspielerischen Priester
dem Bewußtsein etwas absolut Fremdes und Anderes
für das Wesen untergeschoben würde,
und sagt zugleich, daß dies ein Wesen des Bewußtseins sei,
daß es daran glaube, ihm vertraue und sich es geneigt zu machen suche,
- d. h. daß es darin sein reines Wesen
ebensosehr als seine einzelne und allgemeine Individualität anschaue
und durch sein Tun diese Einheit seiner selbst mit seinem Wesen hervorbringe.

Sie sagt unmittelbar das, was sie als ein dem Bewußtsein Fremdes aussagt,
als das Eigenste desselben aus.

- Wie mag also sie von Betrug und Täuschung sprechen?

Indem sie unmittelbar das Gegenteil dessen,
was ((407)) sie vom Glauben behauptet, selbst von ihm ausspricht,
zeigt sie diesem vielmehr sich als die bewußte Lüge.

Wie soll Täuschung und Betrug da stattfinden,
wo das Bewußtsein in seiner Wahrheit
unmittelbar die Gewißheit seiner selbst hat,
wo es in seinem Gegenstande sich selbst besitzt,
indem es sich ebensowohl darin findet als hervorbringt?

Der Unterschied ist sogar in den Worten nicht mehr vorhanden.

- Wenn die allgemeine Frage aufgestellt worden ist,
ob es erlaubt sei, ein Volk zu täuschen °,
so müßte in der Tat die Antwort sein, daß die Frage nichts tauge,
weil es unmöglich ist, hierin ein Volk zu täuschen.

- Messing statt Goldes, nachgemachte Wechsel statt echter
mögen wohl einzeln verkauft,
eine verlorene Schlacht als eine gewonnene mehreren aufgeheftet
und sonstige Lügen über sinnliche Dinge und einzelne Begebenheiten
auf eine Zeitlang glaubhaft gemacht werden;
aber in dem Wissen von dem Wesen,
worin das Bewußtsein die unmittelbare Gewißheit seiner selbst hat,
fällt der Gedanke der Täuschung ganz hinweg.


Sehen wir weiter, wie der Glaube die Aufklärung
in den unterschiedenen Momenten seines Bewußtseins erfährt,
auf welches die aufgezeigte Ansicht nur erst im allgemeinen ging.

Diese Momente aber sind das reine Denken
oder, als Gegenstand, das absolute Wesen an und für sich selbst;
dann seine Beziehung - als ein Wissen - darauf,
der Grund seines Glaubens,
und endlich seine Beziehung darauf in seinem Tun oder sein Dienst.

Wie die reine Einsicht
sich im Glauben überhaupt verkennt und verleugnet hat,
so wird sie in diesen Momenten ebenso verkehrt sich verhalten.


Die reine Einsicht verhält sich
zu dem absoluten Wesen des glaubenden Bewußtseins negativ.

Dies Wesen ist reines Denken,
und das reine Denken innerhalb seiner selbst als Gegenstand
oder als das Wesen gesetzt;
im glaubenden Bewußtsein erhält dies Ansich des Denkens
zugleich für das für sich ((408)) seiende Bewußtsein die Form,
aber auch nur die leere Form der Gegenständlichkeit;
es ist in der Bestimmung eines Vorgestellten.

Der reinen Einsicht aber, indem sie das reine Bewußtsein
nach der Seite des für sich seienden Selbsts ist,
erscheint das Andere als ein Negatives des Selbstbewußtseins.

Dies könnte noch entweder als das reine Ansich des Denkens
oder auch als das Sein der sinnlichen Gewißheit genommen werden.

Aber indem es zugleich für das Selbst
und dieses als Selbst, das einen Gegenstand hat,
wirkliches Bewußtsein ist,
so ist ihr eigentümlicher Gegenstand als solcher
ein seiendes gemeines Ding der sinnlichen Gewißheit.

Dieser ihr Gegenstand erscheint ihr an der Vorstellung des Glaubens.

Sie verdammt diese und in ihr ihren eigenen Gegenstand.

Gegen den Glauben aber begeht sie schon darin das Unrecht,
seinen Gegenstand so aufzufassen, daß er der ihrige ist.

Sie sagt hiernach über den Glauben,
daß sein absolutes Wesen ein Steinstück, ein Holzblock sei,
der Augen habe und nicht sehe,
oder auch etwas Brotteig, der, auf dem Acker gewachsen,
von Menschen verwandelt darauf zurückgeschickt werde,
- oder nach welchen Weisen sonst der Glaube das Wesen anthropomorphosiere,
sich gegenständlich und vorstellig mache.


Die Aufklärung, die sich für das Reine ausgibt,
macht hier das, was dem Geiste ewiges Leben und heiliger Geist ist,
zu einem wirklichen vergänglichen Dinge
und besudelt es mit der an sich nichtigen Ansicht der sinnlichen Gewißheit
- mit einer Ansicht, welche dem anbetenden Glauben
gar nicht vorhanden ist, so daß sie ihm dieselbe rein anlügt.

Was er verehrt, ist ihm durchaus weder Stein oder Holz oder Brotteig
noch sonst ein zeitliches sinnliches Ding.

Wenn es der Aufklärung einfällt zu sagen,
sein Gegenstand sei doch dies auch,
oder gar, er sei dieses an sich und in Wahrheit,
so kennt teils der Glaube ebensowohl jenes Auch,
aber es ist ihm außer seiner Anbetung;
teils aber ist ihm überhaupt nicht so etwas wie ein Stein usf. an sich,
sondern an sich ist ihm allein das Wesen des reinen Denkens. ((409))
 

Das zweite Moment ist die Beziehung des Glaubens
als wissenden Bewußtseins auf dieses Wesen.

Als denkendem, reinem Bewußtsein ist ihm dies Wesen unmittelbar;
aber das reine Bewußtsein ist ebensosehr
vermittelte Beziehung der Gewißheit auf die Wahrheit;
eine Beziehung, welche den Grund des Glaubens ausmacht.

Dieser Grund wird für die Aufklärung ebenso
zu einem zufälligen Wissen von zufälligen Begebenheiten.

Der Grund des Wissens aber ist das wissende Allgemeine
und in seiner Wahrheit der absolute Geist,
der in dem abstrakten reinen Bewußtsein
oder dem Denken als solchem nur absolutes Wesen,
als Selbstbewußtsein aber das Wissen von sich ist.

Die reine Einsicht setzt dies wissende Allgemeine,
den einfachen sich selbst wissenden Geist,
ebenso als Negatives des Selbstbewußtseins.

Sie ist zwar selbst das reine vermittelte,
d. h. sich mit sich vermittelnde Denken, sie ist das reine Wissen;
aber indem sie reine Einsicht,
reines Wissen ist, das sich selbst noch nicht weiß,
d. h. für welches es noch nicht ist,
daß sie diese reine vermittelnde Bewegung ist,
erscheint sie ihr, wie alles, was sie selbst ist, als ein Anderes.

In ihrer Verwirklichung also begriffen,
entwickelt sie dies ihr wesentliches Moment,
aber es erscheint ihr als dem Glauben angehörend
und in seiner Bestimmtheit, ein ihr Äußeres zu sein,
als ein zufälliges Wissen eben solcher gemein wirklicher Geschichten.

Sie dichtet also hier dem religiösen Glauben an,
daß seine Gewißheit sich auf einige einzelne historische Zeugnisse gründe,
welche als historische Zeugnisse betrachtet
freilich nicht den Grad von Gewißheit über ihren Inhalt gewähren würden,
den uns Zeitungsnachrichten über irgendeine Begebenheit geben;
daß seine Gewißheit ferner
auf dem Zufall der Aufbewahrung dieser Zeugnisse beruhe
- der Aufbewahrung durch Papier einerseits
und andererseits durch die Geschicklichkeit
und Ehrlichkeit der Übertragung von einem Papier auf ein anderes -,
und endlich auf der richtigen Auffassung des Sinnes toter Worte und Buchstaben.

In der Tat aber fällt es dem Glauben nicht ein,
an solche Zeugnisse und Zufälligkeiten ((410)) seine Gewißheit zu knüpfen;
er ist in seiner Gewißheit unbefangenes Verhältnis zu seinem absoluten Gegenstande,
ein reines Wissen desselben, welches nicht Buchstaben, Papier und Abschreiber
in sein Bewußtsein des absoluten Wesens einmischt
und nicht durch solcherlei Dinge sich damit vermittelt.

Sondern dies Bewußtsein ist der sich selbst vermittelnde Grund seines Wissens;
es ist der Geist selbst, der das Zeugnis von sich ist,
ebenso im Innern des einzelnen Bewußtseins
als durch die allgemeine Gegenwart des Glaubens aller an ihn.

Wenn der Glaube sich aus dem Geschichtlichen
auch jene Weise von Begründung
oder wenigstens Bestätigung seines Inhalts, von der die Aufklärung spricht,
geben will und ernsthaft meint und tut, als ob es darauf ankäme,
so hat er sich schon von der Aufklärung verführen lassen;
und seine Bemühungen, sich auf solche Weise zu begründen oder zu befestigen,
sind nur Zeugnisse, die er von seiner Ansteckung gibt.


Noch ist die dritte Seite übrig,
die Beziehung des Bewußtseins auf das absolute Wesen, als ein Tun.

Dies Tun ist das Aufheben der Besonderheit des Individuums
oder der natürlichen Weise seines Fürsichseins,
woraus ihm die Gewißheit hervorgeht,
reines Selbstbewußtsein nach seinem Tun,
d. h. als fürsichseiendes einzelnes Bewußtsein eins mit dem Wesen zu sein.

- Indem an dem Tun Zweckmäßigkeit und Zweck sich unterscheidet
und die reine Einsicht ebenso in Beziehung auf dieses Tun sich negativ verhält
und wie in den anderen Momenten sich selbst verleugnet,
so muss sie in Ansehung der Zweckmäßigkeit als Unverstand sich darstellen,
indem die Einsicht mit der Absicht verbunden,
Übereinstimmung des Zwecks und des Mittels,
ihr als Anderes, vielmehr als das Gegenteil erscheint,
- in Ansehung des Zwecks aber [muss sie] das Schlechte,
Genuß und Besitz zum Zwecke machen
und sich hiermit als die unreinste Absicht beweisen,
indem die reine Absicht ebenso, als Anderes, unreine Absicht ist.


Hiernach sehen wir in Ansehung der Zweckmäßigkeit
die Aufklärung es töricht finden,
wenn das glaubende Individuum ((411)) sich das höhere Bewußtsein,
nicht an den natürlichen Genuß und Vergnügen gefesselt zu sein,
dadurch gibt, daß es sich natürlichen Genuß und Vergnügen wirklich versagt
und durch die Tat erweist,
daß es die Verachtung derselben nicht lügt, sondern daß sie wahr ist.

- Ebenso findet sie es töricht, daß das Individuum
von seiner Bestimmtheit, absolut einzelnes,
alle anderen ausschließendes und Eigentum besitzendes zu sein,
sich dadurch absolviert, daß es von seinem Eigentum selbst abläßt;
womit es in Wahrheit zeigt, daß es mit seinem Isolieren nicht Ernst,
sondern daß es über die Naturnotwendigkeit,
sich zu vereinzeln und in dieser absoluten Vereinzelung des Fürsichseins
die anderen als dasselbe mit sich zu verleugnen, erhaben ist.

- Die reine Einsicht findet beides sowohl unzweckmäßig als unrecht,
- unzweckmäßig, um von Vergnügen und Besitz sich frei zu erweisen,
sich Vergnügen zu versagen und einen Besitz wegzugeben;
sie wird also im Gegenteil den für einen Toren erklären,
der, um zu essen, das Mittel ergreift, wirklich zu essen.

- Sie findet es auch unrecht, sich eine Mahlzeit zu versagen
und Butter, Eier nicht gegen Geld oder Geld nicht gegen Butter und Eier,
sondern geradezu, ohne so was dafür zurückzuerhalten, wegzugeben;
sie erklärt eine Mahlzeit oder den Besitz von dergleichen Dingen
für einen Selbstzweck
und sich damit in der Tat für eine sehr unreine Absicht,
der es um solchen Genuß und Besitz ganz wesentlich zu tun ist.

Sie behauptet als reine Absicht auch wieder
die Notwendigkeit der Erhebung über die natürliche Existenz
und über die Habsucht um ihre Mittel;
nur findet sie es töricht und unrecht,
daß diese Erhebung durch die Tat bewiesen werden soll,
oder diese reine Absicht ist in Wahrheit Betrug,
welcher eine innerliche Erhebung vorgibt und fordert,
aber Ernst daraus zu machen, sie wirklich ins Werk zu richten
und ihre Wahrheit zu erweisen für überflüssig, töricht
und selbst für unrecht ausgibt.

- Sie verleugnet sich also
sowohl als reine Einsicht,
denn sie verleugnet das unmittelbar zweckmäßige Tun,
wie als reine Absicht, denn sie verleugnet ((412)) die Absicht,
sich von den Zwecken der Einzelheit befreit zu erweisen.


So gibt die Aufklärung sich dem Glauben zu erfahren.

Sie tritt in diesem schlechten Aussehen auf,
weil sie eben durch das Verhältnis zu einem Anderen
sich eine negative Realität gibt
oder sich als das Gegenteil ihrer selbst darstellt;
die reine Einsicht und Absicht muss sich aber dies Verhältnis geben,
denn es ist ihre Verwirklichung.

- Diese erschien zunächst als negative Realität.

Vielleicht ist ihre positive Realität besser beschaffen;
sehen wir, wie diese sich verhält.

- Wenn alles Vorurteil und Aberglauben verbannt worden,
so tritt die Frage ein, was nun weiter?

Welches ist die Wahrheit, welche die Aufklärung statt jener verbreitet hat?

- Sie hat diesen positiven Inhalt in ihrem Ausrotten des Irrtums schon ausgesprochen,
denn jene Entfremdung ihrer selbst ist ebensosehr ihre positive Realität.

- An demjenigen, was dem Glauben absoluter Geist ist,
faßt sie, was sie von Bestimmung daran entdeckt,
als Holz, Stein usf., als einzelne wirkliche Dinge auf;
indem sie überhaupt alle Bestimmtheit,
d. h. allen Inhalt und Erfüllung desselben
auf diese Weise als eine Endlichkeit,
als menschliches Wesen und Vorstellung begreift,
wird ihr das absolute Wesen zu einem Vakuum,
dem keine Bestimmungen, keine Prädikate beigelegt werden können.

Ein solches Beilager wäre an sich sträflich;
und es ist es eben, in welchem die Ungeheuer des Aberglaubens
erzeugt worden sind.

Die Vernunft, die reine Einsicht ist wohl selbst nicht leer,
indem das Negative ihrer selbst für sie und ihr Inhalt ist,
sondern reich, aber nur an Einzelheit und Schranke;
dem absoluten Wesen dergleichen nichts zukommen zu lassen noch beizulegen,
ist ihre einsichtsvolle Lebensart,
welche sich und ihren Reichtum der Endlichkeit an ihren Ort zu stellen
und das Absolute würdig zu behandeln weiß.


Diesem leeren Wesen gegenüber steht
als zweites Moment der positiven Wahrheit der Aufklärung
die aus einem absoluten Wesen ausgeschlossene Einzelheit überhaupt
des Bewußtseins und alles Seins, als absolutes Anundfürsichsein. ((413))

Das Bewußtsein, welches in seiner allerersten Wirklichkeit
sinnliche Gewißheit und Meinung ist,
kehrt hier aus dem ganzen Wege seiner Erfahrung dahin zurück
und ist wieder ein Wissen von rein Negativem seiner selbst
oder von sinnlichen Dingen,
d. h. seienden, welche seinem Fürsichsein gleichgültig gegenüberstehen.

Es ist hier aber nicht unmittelbares natürliches Bewußtsein,
sondern es ist sich solches geworden.

Zuerst preisgegeben aller Verwicklung,
worein es durch seine Entfaltung gestürzt wird,
jetzt durch die reine Einsicht auf seine erste Gestalt zurückgeführt,
hat es sie als das Resultat erfahren.

Auf die Einsicht der Nichtigkeit aller anderen Gestalten des Bewußtseins
und somit alles Jenseits der sinnlichen Gewißheit gegründet,
ist diese sinnliche Gewißheit nicht mehr Meinung,
sondern sie ist vielmehr die absolute Wahrheit.

Diese Nichtigkeit alles dessen, was über die sinnliche Gewißheit hinausgeht,
ist zwar nur ein negativer Beweis dieser Wahrheit;
aber sie ist keines anderen fähig,
denn die positive Wahrheit der sinnlichen Gewißheit an ihr selbst
ist eben das unvermittelte Fürsichsein des Begriffs selbst als Gegenstandes,
und zwar in der Form des Andersseins,
- daß es jedem Bewußtsein schlechthin gewiß ist, daß es ist,
und andere wirkliche Dinge außer ihm,
und daß es in seinem natürlichen Sein, sowie diese Dinge,
an und für sich oder absolut ist.


Das dritte Moment der Wahrheit der Aufklärung endlich
ist das Verhältnis der einzelnen Wesen zum absoluten Wesen,
die Beziehung der beiden ersten.

Die Einsicht als reine Einsicht des Gleichen oder Unbeschränkten
geht auch über das Ungleiche, nämlich die endliche Wirklichkeit,
oder über sich als bloßes Anderssein hinaus.

Sie hat zum Jenseits desselben das Leere,
auf welches sie also die sinnliche Wirklichkeit bezieht.

In die Bestimmung dieses Verhältnisses
treten nicht die beiden Seiten als Inhalt ein,
denn die eine ist das Leere, und ein Inhalt ist also nur durch die andere,
die sinnliche Wirklichkeit, vorhanden.

Die Form der Beziehung aber,
in deren Bestimmung die Seite des Ansich mithilft,
kann nach Belieben ((414)) gemacht werden;
denn die Form ist das an sich Negative und darum das sich Entgegengesetzte;
Sein sowohl als Nichts;
Ansich wie das Gegenteil;
oder, was dasselbe, die Beziehung der Wirklichkeit auf Ansich als das Jenseits
ist ebensowohl ein Negieren als ein Setzen derselben.

Die endliche Wirklichkeit kann daher eigentlich,
wie man es gerade braucht, genommen werden.

Das Sinnliche wird also jetzt auf das Absolute
als auf das Ansich positiv bezogen,
und die sinnliche Wirklichkeit ist selbst an sich;
das Absolute macht, hegt und pflegt sie.

Wiederum ist sie auch darauf als auf das Gegenteil,
als auf ihr Nichtsein bezogen;
nach diesem Verhältnisse ist sie nicht an sich, sondern nur für ein Anderes.

Wenn in der vorhergehenden Gestalt des Bewußtseins
die Begriffe des Gegensatzes sich als Gut und Schlecht bestimmten,
so werden sie dagegen der reinen Einsicht
zu den reineren Abstraktionen des Ansich- und Für-ein-Anderes-Seins.


Beide Betrachtungsweisen,
der positiven wie der negativen Beziehung des Endlichen auf das Ansich,
sind aber in der Tat gleich notwendig,
und alles ist also so sehr an sich, als es für ein Anderes ist,
oder alles ist nützlich.

- Alles gibt sich anderen preis,
läßt sich jetzt von anderen gebrauchen und ist für sie;
und jetzt stellt es sich, es so zu sagen, wieder auf die Hinterbeine,
tut spröde gegen Anderes, ist für sich und gebraucht das Andere seinerseits.

- Für den Menschen, als das dieser Beziehung bewußte Ding,
ergibt sich daraus sein Wesen und seine Stellung.

Er ist, wie er unmittelbar ist, als natürliches Bewußtsein an sich, gut,
als Einzelnes absolut, und Anderes ist für ihn;
und zwar, dafür ihn als das seiner bewußte Tier
die Momente die Bedeutung der Allgemeinheit haben,
ist alles für sein Vergnügen und Ergötzlichkeit,
und er geht, wie er aus Gottes Hand gekommen,
in der Welt als einem für ihn gepflanzten Garten umher.

- Er muss auch
vom Baume der Erkenntnis des Guten und des Bösen gepflückt haben;
er besitzt darin einen Nutzen, der ihn von allem anderen unterscheidet,
denn zufälligerweise ist seine an sich gute Natur auch so beschaffen,
daß ihr das Übermaß ((415)) der Ergötzlichkeit Schaden tut,
oder vielmehr seine Einzelheit hat auch ihr Jenseits an ihr,
kann über sich selbst hinausgehen und sich zerstören.

Hiergegen ist ihm die Vernunft ein nützliches Mittel,
dies Hinausgehen gehörig zu beschränken
oder vielmehr im Hinausgehen über das Bestimmte sich selbst zu erhalten;
denn dies ist die Kraft des Bewußtseins.

Der Genuß des bewußten an sich allgemeinen Wesens
muss nach Mannigfaltigkeit und Dauer selbst nicht ein Bestimmtes,
sondern allgemein sein;
das Maß hat daher die Bestimmung, zu verhindern,
daß das Vergnügen in seiner Mannigfaltigkeit und Dauer abgebrochen werde;
d. h. die Bestimmung des Maßes ist die Unmäßigkeit.

- Wie dem Menschen alles nützlich ist,
so ist er es ebenfalls und seine Bestimmung ebensosehr,
sich zum gemeinnützlichen
und allgemein brauchbaren Mitgliede des Trupps zu machen.

Soviel er für sich sorgt,
gerade soviel muss er sich auch hergeben für die anderen,
und soviel er sich hergibt, soviel sorgt er für sich selbst;
eine Hand wäscht die andere.

Wo er aber sich befindet, ist er recht daran;
er nützt anderen und wird genützt.


Anderes ist auf andere Weise einander nützlich;
alle Dinge aber haben diese nützliche Gegenseitigkeit durch ihr Wesen,
nämlich auf das Absolute auf die gedoppelte Weise bezogen zu sein,
- die positive, dadurch an und für sich selbst zu sein,
die negative, dadurch für andere zu sein.

Die Beziehung auf das absolute Wesen oder die Religion
ist daher unter aller Nützlichkeit das Allernützlichste;
denn sie ist der reine Nutzen selbst,
sie ist dies Bestehen aller Dinge oder ihr Anundfürsichsein
und das Fallen aller Dinge oder ihr Sein für Anderes.


Dem Glauben freilich ist dieses positive Resultat der Aufklärung
so sehr ein Greuel als ihr negatives Verhalten gegen ihn.

Diese Einsicht in das absolute Wesen,
die nichts in ihm sieht als eben das absolute Wesen,
das etre supreme, oder das Leere,
- diese Absicht, daß alles in seinem unmittelbaren Dasein an sich
oder gut ist,
daß endlich die Beziehung des ((416)) einzelnen bewußten Seins
auf das absolute Wesen,
die Religion der Begriff der Nützlichkeit erschöpfend ausdrückt,
ist dem Glauben schlechthin abscheulich.

Diese eigene Weisheit der Aufklärung erscheint ihm notwendig
zugleich als die Plattheit selbst und als das Geständnis der Plattheit;
weil sie darin besteht, vom absoluten Wesen nichts
oder, was dasselbe ist, von ihm diese ganz ebene Wahrheit zu wissen,
daß es eben nur das absolute Wesen ist,
dagegen nur von der Endlichkeit, und zwar sie als das Wahre [zuwissen]
und dies Wissen von derselben als dem Wahren als das Höchste zu wissen.


Der Glaube hat das göttliche Recht,
das Recht der absoluten Sichselbstgleichheit oder des reinen Denkens,
gegen die Aufklärung und erfährt von ihr durchaus Unrecht;
denn sie verdreht ihn in allen seinen Momenten
und macht sie zu etwas anderem, als sie in ihm sind.

Sie aber hat nur menschliches Recht gegen ihn und für ihre Wahrheit;
denn das Unrecht, das sie begeht, ist das Recht der Ungleichheit
und besteht in dem Verkehren und Verändern,
ein Recht, das der Natur des Selbstbewußtseins
im Gegensatze gegen das einfache Wesen oder das Denken angehört.

Aber indem ihr Recht das Recht des Selbstbewußtseins ist,
wird sie nicht nur auch ihr Recht behalten,
so daß zwei gleiche Rechte des Geistes einander gegenüber stehenblieben
und keins das andere befriedigen könnte,
sondern sie wird das absolute Recht behaupten,
weil das Selbstbewußtsein die Negativität des Begriffs ist,
die nicht nur für sich ist, sondern auch über ihr Gegenteil übergreift;
und der Glaube selbst, weil er Bewußtsein ist,
wird ihr ihr Recht nicht verweigern können.


Denn die Aufklärung verhält sich gegen das glaubende Bewußtsein
nicht mit eigentümlichen Prinzipien,
sondern mit solchen, welche dieses selbst an ihm hat.

Sie bringt ihm nur seine eigenen Gedanken zusammen,
die ihm bewußtlos auseinanderfallen;
sie erinnert es nur bei der einen seiner Weisen an die anderen,
die es auch hat, aber deren eine es immer bei der anderen vergißt.

Sie erweist sich eben dadurch gegen ((417)) es als reine Einsicht,
daß sie bei einem bestimmten Momente das Ganze sieht,
also das auf jenes Moment sich beziehende Entgegengesetzte herbeibringt
und eins im andern verkehrend das negative Wesen beider Gedanken,
den Begriff, hervortreibt.

Sie erscheint dem Glauben darum als Verdrehung und Lüge,
weil sie das Anderssein seiner Momente aufzeigt;
sie scheint ihm damit unmittelbar etwas anderes aus ihnen zu machen,
als sie in ihrer Einzelheit sind;
aber dies Andere ist ebenso wesentlich,
und es ist in Wahrheit in dem glaubenden Bewußtsein selbst vorhanden,
nur daß dieses daran nicht denkt, sondern es sonstwo hat;
daher ist es ihm weder fremd, noch kann es von ihm abgeleugnet werden.


Die Aufklärung selbst aber, welche den Glauben
an das Entgegengesetzte seiner abgesonderten Momente erinnert,
ist ebensowenig über sich selbst aufgeklärt.

Sie verhält sich rein negativ gegen den Glauben,
insofern sie ihren Inhalt aus ihrer Reinheit ausschließt
und ihn für das Negative ihrer selbst nimmt.

Sie erkennt daher weder in diesem Negativen,
in dem Inhalte des Glaubens, sich selbst,
noch bringt auch sie aus diesem Grunde die beiden Gedanken zusammen,
den, welchen sie herbeibringt, und den, gegen welchen sie ihn herbeibringt.

Indem sie nicht erkennt, daß dasjenige, was sie am Glauben verdammt,
unmittelbar ihr eigener Gedanke ist,
so ist sie selbst in der Entgegensetzung der beiden Momente,
deren eines, nämlich jedesmal das dem Glauben Entgegengesetzte,
sie nur anerkennt,
das andere aber, gerade wie der Glaube tut, davon trennt.

Sie bringt daher nicht die Einheit beider als Einheit derselben,
d. i. den Begriff hervor;
aber er entsteht ihr für sich, oder sie findet ihn nur als vorhanden.

Denn an sich ist eben dies die Realisierung der reinen Einsicht,
daß sie, deren Wesen der Begriff ist,
zuerst sich selbst als ein absolut Anderes wird und sich verleugnet
- denn der Gegensatz des Begriffes ist der absolute -
und aus diesem Anderssein zu sich selbst oder zu ihrem Begriffe kommt.

- Die Aufklärung ist aber nur diese Bewegung,
sie ist die noch bewußtlose Tätigkeit des reinen Begriffs,
die ((418)) zwar zu sich selbst als Gegenstand kommt,
aber diesen für ein Anderes nimmt,
auch die Natur des Begriffs nicht kennt,
daß nämlich das Nichtunterschiedene es ist, was sich absolut trennt.

- Gegen den Glauben also ist die Einsicht insofern die Macht des Begriffs,
als sie die Bewegung und das Beziehen
der in seinem Bewußtsein auseinanderliegenden Momente ist,
ein Beziehen, worin der Widerspruch derselben zum Vorschein kommt.

Hierin liegt das absolute Recht der Gewalt, welche sie über ihn ausübt;
die Wirklichkeit aber, zu der sie diese Gewalt bringt,
eben darin, daß das glaubende Bewußtsein selbst der Begriff ist
und also das Entgegengesetzte, das ihm die Einsicht herbeibringt,
selbst anerkennt.

Sie behält darum gegen es recht,
weil sie an ihm das geltend macht, was ihm selbst notwendig ist
und was es an ihm selbst hat.


Zuerst behauptet die Aufklärung,
das Moment des Begriffs, ein Tun des Bewußtseins zu sein;
sie behauptet dies gegen den Glauben,
- daß sein absolutes Wesen Wesen seines Bewußtseins als eines Selbsts
oder daß es durch das Bewußtsein hervorgebracht sei.

Dem glaubenden Bewußtsein ist sein absolutes Wesen,
ebenso wie es ihm Ansich ist,
zugleich nicht wie ein fremdes Ding,
welches darin, man weiß nicht wie und woher, stünde;
sondern sein Vertrauen besteht gerade darin,
sich als dieses persönliche Bewußtsein darin zu finden,
und sein Gehorsam und Dienst darin,
es als sein absolutes Wesen durch sein Tun hervorzubringen.

Hieran erinnert eigentlich nur den Glauben die Aufklärung,
wenn er rein das Ansich des absoluten Wesens
jenseits des Tuns des Bewußtseins ausspricht.

- Aber indem sie zwar der Einseitigkeit des Glaubens
das entgegengesetzte Moment des Tuns desselben
gegen das Sein, an das er hier allein denkt,
herbei-, selbst aber ihre Gedanken ebenso nicht zusammenbringt,
isoliert sie das reine Moment des Tuns
und spricht von dem Ansich des Glaubens aus,
daß es nur ein Hervorgebrachtes des Bewußtseins sei.

Das isolierte, dem Ansich entgegengesetzte Tun
ist aber ein zufälliges Tun und als ein vorstellendes ((419))
ein Erzeugen von Fiktionen, - Vorstellungen, die nicht an sich sind;
und so betrachtet sie den Inhalt des Glaubens.

- Umgekehrt aber sagt die reine Einsicht ebenso das Gegenteil.

Indem sie das Moment des Andersseins, das der Begriff an ihm hat, behauptet,
spricht sie das Wesen des Glaubens als ein solches aus,
welches das Bewußtsein nichts angehe,
jenseits desselben, ihm fremd und unerkannt sei.

Dem Glauben ist es ebenso,
wie er einerseits ihm vertraut und darin die Gewißheit seiner selbst hat,
andererseits in seinen Wegen unerforschlich und in seinem Sein unerreichbar.


Ferner behauptet die Aufklärung
gegen das glaubende Bewußtsein darin ein Recht, das es selbst einräumt,
wenn sie den Gegenstand seiner Verehrung als Stein und Holz
oder sonst als eine endliche anthropomorphische Bestimmtheit betrachtet.

Denn da es dies entzweite Bewußtsein ist, ein Jenseits der Wirklichkeit
und ein reines Diesseits von jenem Jenseits zu haben,
so ist in ihm in der Tat auch diese Ansicht des sinnlichen Dinges vorhanden,
nach welcher es an und für sich gilt;
es bringt aber diese beiden Gedanken des Anundfürsichseienden,
das ihm einmal das reine Wesen,
das andere Mal ein gemeines sinnliches Ding ist, nicht zusammen.

- Selbst sein reines Bewußtsein ist von der letzteren Ansicht affiziert;
denn die Unterschiede seines übersinnlichen Reichs sind,
weil es des Begriffs entbehrt, eine Reihe von selbständigen Gestalten
und ihre Bewegung ein Geschehen, d. h. sie sind nur in der Vorstellung
und haben die Weise des sinnlichen Seins an ihnen.

- Die Aufklärung isoliert ihrerseits ebenso die Wirklichkeit
als ein vom Geiste verlassenes Wesen,
die Bestimmtheit als eine unverrückte Endlichkeit,
welche nicht in der geistigen Bewegung des Wesens selbst ein Moment wäre,
nicht Nichts, auch nicht ein an und für sich seiendes Etwas,
sondern ein Verschwindendes.
 

Es ist klar, daß dasselbe bei dem Grunde des Wissens der Fall ist.

Das glaubende Bewußtsein anerkennt selbst ein zufälliges Wissen;
denn es hat ein Verhältnis zu Zufälligkeiten,
und das absolute Wesen selbst ist ihm
in der Form einer ((420)) vorgestellten gemeinen Wirklichkeit;
hiermit ist das glaubende Bewußtsein auch eine Gewißheit,
welche nicht die Wahrheit an ihr selbst hat,
und es bekennt sich als ein solches unwesentliches Bewußtsein
diesseits des sich selbst vergewissernden und bewährenden Geistes.

- Dies Moment vergißt es aber
in seinem geistigen unmittelbaren Wissen von dem absoluten Wesen.

- Die Aufklärung aber, welche es daran erinnert,
denkt wieder nur an das zufällige Wissen und vergißt das Andere,
- denkt nur an die Vermittlung, welche durch ein fremdes Drittes geschieht,
nicht an die, worin das Unmittelbare sich selbst das Dritte ist,
wodurch es sich mit dem Anderen, nämlich mit sich selbst, vermittelt.


Endlich findet sie in ihrer Ansicht des Tuns des Glaubens
das Wegwerfen des Genusses und der Habe unrecht und unzweckmäßig.

- Was das Unrecht betrifft,
so erhält sie die Übereinstimmung des glaubenden Bewußtseins darin,
daß dieses selbst diese Wirklichkeit anerkennt,
Eigentum zu besitzen, festzuhalten und zu genießen;
es beträgt sich in der Behauptung des Eigentums um so isolierter und hartnäckiger
sowie in seinem Genusse um so roher dahingegeben,
da jenseits dieser Wirklichkeit sein religiöses
- Besitz und Genuß aufgebendes - Tun fällt
und ihm die Freiheit für jene Seite erkauft.

Dieser Dienst der Aufopferung des natürlichen Treibens und Genießens
hat durch diesen Gegensatz in der Tat keine Wahrheit;
die Beibehaltung hat neben der Aufopferung statt;
diese ist nur ein Zeichen, das die wirkliche Aufopferung
nur an einem kleinen Teile vollbringt und sie daher in der Tat nur vorstellt.


In Ansehung der Zweckmäßigkeit findet die Aufklärung
das Wegwerfen einer Habe,
um von der Habe, die Versagung eines Genusses,
um von dem Genusse sich befreit zu wissen und zu erweisen,
für ungeschickt.

Das glaubende Bewußtsein selbst
faßt das absolute Tun als ein allgemeines Tun;
nicht nur das Handeln seines absoluten Wesens als seines Gegenstandes
ist ihm ein allgemeines,
sondern auch das einzelne Bewußtsein soll sich ganz und allgemein
von seinem ((421)) sinnlichen Wesen befreit erweisen.

Das Wegwerfen einer einzelnen Habe
oder das Verzichttun auf einen einzelnen Genuß
ist aber nicht diese allgemeine Handlung;
und indem in der Handlung wesentlich der Zweck, der ein allgemeiner,
und die Ausführung, die eine einzelne ist,
vor dem Bewußtsein in ihrer Unangemessenheit stehen müßte,
so erweist sie sich als ein solches Handeln,
woran das Bewußtsein keinen Anteil hat,
und hiermit dies Handeln eigentlich als zu naiv,
um eine Handlung zu sein;
es ist zu naiv zu fasten, um von der Lust der Mahlzeit sich befreit,
- zu naiv, sich, wie Origenes, andere Lust vom Leibe wegzuschaffen,
um sie abgetan zu erweisen.

Die Handlung selbst erweist sich als ein äußerliches und einzelnes Tun;
die Begierde aber ist innerlich eingewurzelt und ein Allgemeines;
ihre Lust verschwindet weder mit dem Werkzeuge
noch durch einzelne Entbehrung.


Die Aufklärung aber isoliert ihrerseits hier das Innerliche, Unwirkliche
gegen die Wirklichkeit, wie sie gegen die Innerlichkeit des Glaubens
in seiner Anschauung und Andacht die Äußerlichkeit der Dingheit festhielt.

Sie legt das Wesentliche in die Absicht, in den Gedanken,
und erspart dadurch das wirkliche Vollbringen der Befreiung
von den natürlichen Zwecken;
im Gegenteil ist diese Innerlichkeit selbst das Formale,
das an den natürlichen Trieben seine Erfüllung hat,
welche eben dadurch gerechtfertigt sind, daß sie innerlich [sind],
daß sie dem allgemeinen Sein, der Natur angehören.


Die Aufklärung hat also über den Glauben
darum eine unwiderstehliche Gewalt,
daß sich in seinem Bewußtsein selbst die Momente finden,
welche sie geltend macht.

Die Wirkung dieser Kraft näher betrachtet,
so scheint ihr Verhalten gegen ihn die schöne Einheit des Vertrauens
und der unmittelbaren Gewißheit zu zerreißen,
sein geistiges Bewußtsein
durch niedrige Gedanken der sinnlichen Wirklichkeit zu verunreinigen,
sein in seiner Unterwerfung beruhigtes und sicheres Gemüt
durch die Eitelkeit des Verstandes
und des eigenen Willens und Vollbringens zu zerstören.

Aber in der Tat leitet ((422)) sie vielmehr
die Aufhebung der gedankenlosen oder vielmehr begrifflosen Trennung ein,
welche in ihm vorhanden ist.

Das glaubende Bewußtsein führt doppeltes Maß und Gewicht,
es hat zweierlei Augen, zweierlei Ohren, zweierlei Zunge und Sprache,
es hat alle Vorstellungen verdoppelt, ohne diese Doppelsinnigkeit zu vergleichen.

Oder der Glaube lebt in zweierlei Wahrnehmungen,
der einen, der Wahrnehmung des schlafenden, rein in begrifflosen Gedanken,
der anderen des wachen, rein in der sinnlichen Wirklichkeit lebenden Bewußtseins,
und in jeder führt er eine eigene Haushaltung.

- Die Aufklärung beleuchtet jene himmlische Welt
mit den Vorstellungen der sinnlichen und zeigt jener diese Endlichkeit auf,
die der Glaube nicht verleugnen kann,
weil er Selbstbewußtsein und hiermit die Einheit ist,
welcher beide Vorstellungsweisen angehören und worin sie nicht auseinanderfallen;
denn sie gehören demselben untrennbaren einfachen Selbst an,
in welches er übergegangen ist.


Der Glaube hat hierdurch den Inhalt, der sein Element erfüllte, verloren
und sinkt in ein dumpfes Weben des Geistes in ihm selbst zusammen.

Er ist aus seinem Reiche vertrieben, oder dies Reich ist ausgeplündert,
indem alle Unterscheidung und Ausbreitung desselben
das wache Bewußtsein an sich riß
und seine Teile alle der Erde als ihr Eigentum vindizierte und zurückgab.

Aber befriedigt ist er darum nicht,
denn durch diese Beleuchtung ist allenthalben nur einzelnes Wesen entstanden,
so daß den Geist nur wesenlose Wirklichkeit
und von ihm verlassene Endlichkeit anspricht.

- Indem er ohne Inhalt ist und in dieser Leere nicht bleiben kann,
oder indem er über das Endliche, das der einzige Inhalt ist, hinausgehend
nur das Leere findet, ist er ein reines Sehnen,
seine Wahrheit ein leeres Jenseits,
dem sich kein gemäßer Inhalt mehr finden läßt,
denn alles ist anders verwandt.

- Der Glaube ist in der Tat hiermit dasselbe geworden, was die Aufklärung,
nämlich das Bewußtsein der Beziehung des an sich seienden Endlichen
auf das prädikatlose, unerkannte und unerkennbare Absolute;
nur daß sie die befriedigte, er ((423)) aber die unbefriedigte Aufklärung ist.

Es wird sich jedoch an ihr zeigen, ob sie in ihrer Befriedigung bleiben kann;
jenes Sehnen des trüben Geistes,
der über den Verlust seiner geistigen Welt trauert, steht im Hinterhalte.

Sie selbst hat diesen Makel des unbefriedigten Sehnens an ihr,
- als reinen Gegenstand an ihrem leeren absoluten Wesen,
- als Tun und Bewegung an dem Hinausgehen
über ihr Einzelwesen zum unerfüllten Jenseits,
- als erfüllten Gegenstand an der Selbstlosigkeit des Nützlichen.

Sie wird diesen Makel aufheben;
aus der näheren Betrachtung des positiven Resultates,
das ihr die Wahrheit ist, wird sich ergeben,
daß er an sich darin schon aufgehoben ist.

b. Die Wahrheit der Aufklärung

Das dumpfe, nichts mehr in sich unterscheidende Weben des Geistes
ist also in sich selbst jenseits des Bewußtseins getreten,
welches dagegen sich klar geworden ist.

Das erste Moment dieser Klarheit
ist in seiner Notwendigkeit und Bedingung dadurch bestimmt,
daß die reine Einsicht oder sie, die an sich Begriff ist, sich verwirklicht;
sie tut dies, indem sie das Anderssein oder die Bestimmtheit an ihr setzt.

Auf diese Weise ist sie negative reine Einsicht, d. i. Negation des Begriffs;
diese ist ebenso rein;
und es ist damit das reine Ding, das absolute Wesen,
das sonst keine weitere Bestimmung hat, geworden.

Dies näher bestimmt, so ist sie, als absoluter Begriff,
ein Unterscheiden von Unterschieden, die keine mehr sind,
von Abstraktionen oder reinen Begriffen, die sich selbst nicht mehr tragen,
sondern nur durch das Ganze der Bewegung Halt und Unterscheidung haben.

Dieses Unterscheiden des Nichtunterschiedenen besteht gerade darin,
daß der absolute Begriff sich selbst zu seinem Gegenstande macht
und jener Bewegung gegenüber sich als das Wesen setzt.

Dies entbehrt hierdurch der Seite,
worin die Abstraktionen oder Unterschiede auseinandergehalten werden,
und wird daher das reine Denken als reines Ding. ((424))

- Dies ist also eben jenes dumpfe bewußtlose Weben des Geistes in ihm selbst,
zu dem der Glaube herabsank, indem er den unterschiedenen Inhalt verlor;
- es ist zugleich jene Bewegung des reinen Selbstbewußtseins,
der es das absolut fremde Jenseits sein soll.

Denn weil dies reine Selbstbewußtsein
die Bewegung in reinen Begriffen, in Unterschieden ist, die keine sind,
so fällt es in der Tat in das bewußtlose Weben,
d. i. in das reine Fühlen oder in die reine Dingheit zusammen.

- Der sich selbst entfremdete Begriff
- denn er steht hier noch auf der Stufe dieser Entfremdung -
aber erkennt nicht dies gleiche Wesen beider Seiten,
der Bewegung des Selbstbewußtseins und seines absoluten Wesens,
nicht das gleiche Wesen derselben,
welches in der Tat ihre Substanz und Bestehen ist.

Indem er diese Einheit nicht erkennt,
so gilt ihm das Wesen nur in der Form des gegenständlichen Jenseits,
das unterscheidende Bewußtsein aber,
das auf diese Weise das Ansich außer ihm hat,
als ein endliches Bewußtsein.


Über jenes absolute Wesen gerät die Aufklärung selbst mit sich in den Streit,
den sie vorher mit dem Glauben hatte,
und teilt sich in zwei Parteien.

Eine Partei bewährt sich erst dadurch als die siegende,
daß sie in zwei Parteien zerfällt;
denn darin zeigt sie das Prinzip, das sie bekämpfte, an ihr selbst zu besitzen
und hiermit die Einseitigkeit aufgehoben zu haben, in der sie vorher auftrat.

Das Interesse, das sich zwischen ihr und der anderen teilte,
fällt nun ganz in sie und vergißt der anderen,
weil es in ihr selbst den Gegensatz findet, der es beschäftigt.

Zugleich aber ist er in das höhere siegende Element erhoben worden,
worin er geläutert sich darstellt.

So daß also die in einer Partei entstehende Zwietracht,
welche ein Unglück scheint, vielmehr ihr Glück beweist.


Das reine Wesen selbst hat keinen Unterschied an ihm,
daher kommt er so an dasselbe,
daß sich zwei solche reine Wesen für das Bewußtsein
oder ein zweifaches Bewußtsein desselben hervortut.

- Das reine absolute Wesen ist nur in dem reinen Denken,
oder vielmehr es ist das reine Denken selbst, ((425))
also schlechthin jenseits des Endlichen, des Selbstbewußtseins,
und nur das negative Wesen.

Aber auf diese Weise ist es eben das Sein, das Negative des Selbstbewußtseins.

Als Negatives desselben ist es auch darauf bezogen;
es ist das äußere Sein, welches auf es,
worin die Unterschiede und Bestimmungen fallen,
bezogen die Unterschiede an ihm erhält,
geschmeckt, gesehen usf. zu werden;
und das Verhältnis ist die sinnliche Gewißheit und Wahrnehmung.


Wird von diesem sinnlichen Sein,
worein jenes negative Jenseits notwendig übergeht, ausgegangen,
aber von diesen bestimmten Weisen der Beziehung des Bewußtseins abstrahiert,
so bleibt die reine Materie übrig
als das dumpfe Weben und Bewegen in sich selbst.

Es ist hierbei wesentlich, dies zu betrachten,
daß die reine Materie nur das ist, was übrigbleibt,
wenn wir vom Sehen, Fühlen, Schmecken usf. abstrahieren,
d. h. sie ist nicht das Gesehene, Geschmeckte, Gefühlte usf.;
es ist nicht die Materie, die gesehen, gefühlt, geschmeckt wird,
sondern die Farbe, ein Stein, ein Salz usf.;
sie ist vielmehr die reine Abstraktion,
und dadurch ist das reine Wesen des Denkens
oder das reine Denken selbst vorhanden,
als das nicht in sich unterschiedene, nicht bestimmte, prädikatlose Absolute.


Die eine Aufklärung nennt das absolute Wesen jenes prädikatlose Absolute,
das jenseits des wirklichen Bewußtseins im Denken ist,
von welchem ausgegangen wurde;
- die andere nennt es Materie.

Wenn sie als Natur und Geist oder Gott unterschieden würden,
so würde dem bewußtlosen Weben in sich selbst, um Natur zu sein,
der Reichtum des entfalteten Lebens fehlen,
dem Geiste oder Gotte das sich in sich unterscheidende Bewußtsein.

Beides ist, wie wir gesehen, schlechthin derselbe Begriff;
der Unterschied liegt nicht in der Sache,
sondern rein nur in dem verschiedenen Ausgangspunkte beider Bildungen
und darin, daß jede auf einem eigenen Punkte
in der Bewegung des Denkens stehenbleibt.

Wenn sie darüber hinwegsetzten, würden sie zusammentreffen
und als dasselbe erkennen, was der einen, wie sie ((426)) vorgibt, ein Greuel,
der anderen eine Torheit ist.

Denn der einen ist das absolute Wesen
in ihrem reinen Denken oder unmittelbar für das reine Bewußtsein,
außer dem endlichen Bewußtsein, das negative Jenseits desselben.

Würde sie darauf reflektieren, daß
teils jene einfache Unmittelbarkeit des Denkens nichts anderes ist
als das reine Sein,
teils das, was negativ für das Bewußtsein ist,
sich zugleich darauf bezieht,
daß im negativen Urteile das »ist« (Kopula) beide Getrennten ebenso zusammenhält,
- so würde sich die Beziehung dieses Jenseits
in der Bestimmung eines äußeren Seienden auf das Bewußtsein ergeben
und hiermit als dasselbe, was reine Materie genannt wird;
das fehlende Moment der Gegenwart wäre gewonnen.

- Die andere Aufklärung geht von dem sinnlichen Sein aus,
abstrahiert dann von der sinnlichen Beziehung des Schmeckens, Sehens usf.
und macht es zum reinen Ansich, zur absoluten Materie,
dem nicht Gefühlten noch Geschmeckten;
dies Sein ist auf diese Weise das prädikatlose Einfache,
Wesen des reinen Bewußtseins geworden;
es ist der reine Begriff als an sich seiend
oder das reine Denken in sich selbst.

Diese Einsicht macht in ihrem Bewußtsein
nicht den entgegengesetzten Schritt vom Seienden,
welches rein Seiendes ist,
zum Gedachten, das dasselbe ist als das rein Seiende,
oder nicht vom rein Positiven zum rein Negativen;
indem doch das Positive rein schlechthin nur durch die Negation ist,
das rein Negative aber, als reines, sich in sich selbst gleich
und eben dadurch positiv ist.

- Oder beide sind nicht zum Begriffe der Cartesischen Metaphysik gekommen,
daß an sich Sein und Denken dasselbe ist,
nicht zu dem Gedanken, daß Sein, reines Sein
nicht ein konkretes Wirkliches ist, sondern die reine Abstraktion,
und umgekehrt das reine Denken, die Sichselbstgleichheit oder das Wesen,
teils das Negative des Selbstbewußtseins und hiermit Sein,
teils als unmittelbare Einfachheit ebenso nichts anderes als Sein ist;
das Denken ist Dingheit, oder Dingheit ist Denken.


Das Wesen hat hier die Entzweiung erst so an ihm,
daß es zwei Arten der Betrachtungsweise angehört;
teils muss das ((427)) Wesen den Unterschied an ihm selbst haben,
teils gehen eben darin die beiden Betrachtungsarten in eine zusammen;
denn die abstrakten Momente des reinen Seins und des Negativen,
wodurch sie sich unterscheiden,
sind alsdann in dem Gegenstande dieser Betrachtungsweisen vereinigt.

- Das gemeinschaftliche Allgemeine
ist die Abstraktion des reinen Erzitterns in sich selbst
oder des reinen Sich-selbst-Denkens.

Diese einfache achsendrehende Bewegung muss sich auseinanderwerfen,
weil sie selbst nur Bewegung ist, indem sie ihre Momente unterscheidet.

Diese Unterscheidung der Momente läßt das Unbewegte
als die leere Hülse des reinen Seins,
das kein wirkliches Denken, kein Leben in sich selbst mehr ist, zurück;
denn sie ist als der Unterschied aller Inhalt.

Sie, die sich außer jener Einheit setzt,
ist aber hiermit der nicht in sich zurückkehrende Wechsel der Momente,
des Ansich- und des Für-ein-Anderes- und des Fürsichseins;
- die Wirklichkeit,
wie sie Gegenstand für das wirkliche Bewußtsein der reinen Einsicht ist,
- die Nützlichkeit.


So schlecht die Nützlichkeit dem Glauben oder der Empfindsamkeit
oder auch der sich Spekulation nennenden Abstraktion,
welche sich das Ansich fixiert, aussehen mag,
so ist sie es, worin die reine Einsicht ihre Realisierung vollendet
und sich selbst ihr Gegenstand ist, den sie nun nicht mehr verleugnet
und der auch nicht den Wert des Leeren oder des reinen Jenseits für sie hat.

Denn die reine Einsicht ist, wie wir sahen, der seiende Begriff selbst
oder die sich selbst gleiche reine Persönlichkeit,
so sich in sich unterscheidend,
daß jedes der Unterschiedenen selbst reiner Begriff,
d. h. unmittelbar nicht unterschieden ist;
sie ist einfaches reines Selbstbewußtsein,
welches ebensowohl für sich als an sich in einer unmittelbaren Einheit ist.

Sein Ansichsein ist daher nicht bleibendes Sein,
sondern hört unmittelbar auf, in seinem Unterschiede etwas zu sein;
ein solches Sein aber, das unmittelbar keinen Halt hat, ist nicht an sich,
sondern wesentlich für ein Anderes, das die Macht ist, die es absorbiert.

Aber dies zweite, dem ersten, dem Ansichsein, entgegengesetzte ((428)) Moment
verschwindet ebenso unmittelbar als das erste;
oder als Sein nur für Anderes ist es vielmehr das Verschwinden selbst,
und es ist das in sich Zurückgekehrt-, das Fürsichsein gesetzt.

Dies einfache Fürsichsein ist aber als die Sichselbstgleichheit
vielmehr ein Sein oder damit für ein Anderes.

- Diese Natur der reinen Einsicht in der Entfaltung ihrer Momente
oder sie als Gegenstand drückt das Nützliche aus.

Es ist ein an sich Bestehendes oder Ding,
dies Ansichsein ist zugleich nur reines Moment;
es ist somit absolut für ein Anderes,
aber es ist ebenso nur für ein Anderes, als es an sich ist;
diese entgegengesetzten Momente sind
in die unzertrennliche Einheit des Fürsichseins zurückgekehrt.

Wenn aber das Nützliche wohl den Begriff der reinen Einsicht ausdrückt,
so ist es jedoch nicht als solche,
sondern sie als Vorstellung oder als ihr Gegenstand;
es ist nur der rastlose Wechsel jener Momente,
deren eines zwar das in sich selbst Zurückgekehrtsein selbst ist,
aber nur als Fürsichsein,
d. h. als ein abstraktes, gegen die anderen auf die Seite tretendes Moment.

Das Nützliche selbst ist nicht das negative Wesen,
diese Momente in ihrer Entgegensetzung
zugleich ungetrennt in einer und derselben Rücksicht
oder als ein Denken an sich zu haben, wie sie als reine Einsicht sind;
das Moment des Fürsichseins ist wohl an dem Nützlichen,
aber nicht so, daß es über die anderen Momente,
das Ansich und das Sein für Anderes, übergreift
und somit das Selbst wäre.

Die reine Einsicht hat also an dem Nützlichen
ihren eigenen Begriff in seinen reinen Momenten zum Gegenstande;
sie ist das Bewußtsein dieser Metaphysik,
aber noch nicht das Begreifen derselben;
es ist noch nicht zu der Einheit des Seins und des Begriffs selbst gekommen.

Weil das Nützliche noch die Form eines Gegenstandes für sie hat,
hat sie eine zwar nicht mehr an und für sich seiende,
aber doch noch eine Welt, welche sie von sich unterscheidet.

Allein indem die Gegensätze auf die Spitze des Begriffs herausgetreten sind,
wird dies die nächste Stufe sein, daß sie zusammenstürzen
und die Aufklärung die Früchte ihrer Taten erfährt. ((429))


Den erreichten Gegenstand in Beziehung auf diese ganze Sphäre betrachtet,
so hatte die wirkliche Welt der Bildung
sich in die Eitelkeit des Selbstbewußtseins zusammengefaßt,
- in das Fürsichsein, das ihre Verworrenheit noch zu seinem Inhalte hat
und noch der einzelne Begriff, noch nicht der für sich allgemeine ist.

In sich aber zurückgekehrt ist er die reine Einsicht,
- das reine Bewußtsein als das reine Selbst
oder die Negativität,
wie der Glaube ebendasselbe als das reine Denken oder die Positivität.

Der Glaube hat in jenem Selbst das ihn vervollständigende Moment;
- aber durch diese Ergänzung untergehend,
ist es nun an der reinen Einsicht, daß wir die beiden Momente sehen,
als das absolute Wesen, das rein gedacht oder Negatives,
und als Materie, die das positive Seiende ist.

- Es fehlt dieser Vollständigkeit noch jene Wirklichkeit des Selbstbewußtseins,
welche dem eitlen Bewußtsein angehört,
- die Welt, aus welcher das Denken sich zu sich erhob.

Dies Fehlende ist in der Nützlichkeit insofern erreicht,
als die reine Einsicht daran die positive Gegenständlichkeit erlangte;
sie ist dadurch wirkliches in sich befriedigtes Bewußtsein.

Diese Gegenständlichkeit macht nun ihre Welt aus;
sie ist die Wahrheit der vorhergehenden ganzen, [?]
der ideellen wie der reellen Welt geworden.

Die erste Welt des Geistes ist das ausgebreitete Reich
seines sich zerstreuenden Daseins
und der vereinzelten Gewißheit seiner selbst;
wie die Natur ihr Leben in unendlich mannigfaltige Gestalten zerstreut,
ohne daß die Gattung derselben vorhanden wäre.

Die zweite enthält die Gattung
und ist das Reich des Ansichseins oder der Wahrheit,
entgegengesetzt jener Gewißheit.

Das dritte aber, das Nützliche, ist die Wahrheit,
welche ebenso die Gewißheit seiner selbst ist.

Dem Reiche der Wahrheit des Glaubens fehlt das Prinzip der Wirklichkeit
oder Gewißheit seiner selbst als dieses Einzelnen.

Der Wirklichkeit aber oder Gewißheit seiner selbst als dieses Einzelnen
fehlt das Ansich.

In dem Gegenstande der reinen Einsicht sind beide Welten vereinigt.

Das Nützliche ist der Gegenstand,
insofern das Selbstbewußtsein ihn durchschaut ((430))
und die einzelne Gewißheit seiner selbst,
seinen Genuß (sein Fürsichsein) in ihm hat;
es sieht ihn auf diese Weise ein,
und diese Einsicht enthält das wahre Wesen des Gegenstandes
(ein Durchschautes oder für ein Anderes zu sein);
sie ist also selbst wahres Wissen,
und das Selbstbewußtsein hat ebenso unmittelbar
die allgemeine Gewißheit seiner selbst,
sein reines Bewußtsein in diesem Verhältnisse,
in welchem also ebenso Wahrheit wie Gegenwart und Wirklichkeit
vereinigt sind.

Beide Welten sind versöhnt und der Himmel auf die Erde herunter verpflanzt.

III. Die absolute Freiheit und der Schrecken

Das Bewußtsein hat in der Nützlichkeit seinen Begriff gefunden.

Aber er ist teils noch Gegenstand,
teils eben darum noch Zweck, in dessen Besitze
es sich noch nicht unmittelbar befindet.

Die Nützlichkeit ist noch Prädikat des Gegenstandes, nicht Subjekt selbst
oder seine unmittelbare und einzige Wirklichkeit.

Es ist dasselbe, was vorhin so erschien, daß das Fürsichsein noch nicht
sich als die Substanz der übrigen Momente erwiesen,
wodurch das Nützliche unmittelbar nichts anderes
als das Selbst des Bewußtseins
und dieses hierdurch in seinem Besitze wäre.

- Diese Rücknahme der Form der Gegenständlichkeit des Nützlichen
ist aber an sich schon geschehen,
und aus dieser inneren Umwälzung tritt die wirkliche Umwälzung der Wirklichkeit,
die neue Gestalt des Bewußtseins, die absolute Freiheit hervor.


Es ist nämlich in der Tat nicht mehr
als ein leerer Schein von Gegenständlichkeit vorhanden,
der das Selbstbewußtsein von dem Besitze trennt.

Denn teils ist überhaupt alles Bestehen und Gelten
der bestimmten Glieder der Organisation der wirklichen und geglaubten Welt
in diese einfache Bestimmung als in ihren Grund und Geist zurückgegangen;
teils aber hat diese nichts Eigenes mehr für sich,
sie ist vielmehr reine Metaphysik,
reiner Begriff oder Wissen des ((431)) Selbstbewußtseins.

Von dem Anundfürsichsein des Nützlichen als Gegenstandes
erkennt nämlich das Bewußtsein,
daß sein Ansichsein wesentlich Sein für Anderes ist;
das Ansichsein als das Selbstlose ist in Wahrheit das passive
oder was für ein anderes Selbst ist.

Der Gegenstand ist aber für das Bewußtsein
in dieser abstrakten Form des reinen Ansichseins,
denn es ist reines Einsehen, dessen Unterschiede
in der reinen Form der Begriffe sind.

- Das Fürsichsein aber, in welches das Sein für Anderes zurückgeht,
das Selbst, ist nicht ein von dem Ich verschiedenes,
eigenes Selbst dessen, was Gegenstand heißt;
denn das Bewußtsein als reine Einsicht ist nicht einzelnes Selbst,
dem der Gegenstand ebenso als eigenes Selbst gegenüberstände,
sondern es ist der reine Begriff, das Schauen des Selbsts in das Selbst,
das absolute sich selbst doppelt Sehen;
die Gewißheit seiner ist das allgemeine Subjekt
und sein wissender Begriff das Wesen aller Wirklichkeit.

Wenn also das Nützliche nur
der nicht in seine eigene Einheit zurückkehrende Wechsel der Momente
und daher noch Gegenstand für das Wissen war,
so hört er auf, dieses zu sein;
denn das Wissen ist selbst die Bewegung jener abstrakten Momente,
es ist das allgemeine Selbst, das Selbst ebenso seiner als des Gegenstandes,
und als allgemeines die in sich zurückkehrende Einheit dieser Bewegung.


Hiermit ist der Geist als absolute Freiheit vorhanden;
er ist das Selbstbewußtsein, welches sich erfaßt,
daß seine Gewißheit seiner selbst das Wesen aller geistigen Massen
der realen sowie der übersinnlichen Welt,
oder umgekehrt, daß Wesen und Wirklichkeit
das Wissen des Bewußtseins von sich ist.

- Es ist [sich] seiner reinen Persönlichkeit
und darin aller geistigen Realität bewußt, und alle Realität ist nur Geistiges;
die Welt ist ihm schlechthin sein Wille, und dieser ist allgemeiner Wille.

Und zwar ist er nicht der leere Gedanke des Willens,
der in stillschweigende oder repräsentierte Einwilligung gesetzt wird,
sondern reell allgemeiner Wille, Wille aller Einzelnen als solcher.

Denn der Wille ist an sich das Bewußtsein der Persönlichkeit oder eines Jeden,
und als ((432)) dieser wahrhafte wirkliche Wille soll er sein,
als selbstbewußtes Wesen aller und jeder Persönlichkeit,
so daß jeder immer ungeteilt alles tut
und [daß,] was als Tun des Ganzen auftritt,
das unmittelbare und bewußte Tun eines Jeden ist.


Diese ungeteilte Substanz der absoluten Freiheit
erhebt sich auf den Thron der Welt,
ohne daß irgendeine Macht ihr Widerstand zu leisten vermöchte.

Denn indem in Wahrheit das Bewußtsein allein das Element ist,
worin die geistigen Wesen oder Mächte ihre Substanz haben,
so ist ihr ganzes System,
das sich durch die Teilung in Massen organisierte und erhielt,
zusammengefallen,
nachdem das einzelne Bewußtsein den Gegenstand so erfaßt,
daß er kein anderes Wesen habe als das Selbstbewußtsein selbst,
oder daß er absolut der Begriff ist.

Was den Begriff zum seienden Gegenstande machte,
war seine Unterscheidung in abgesonderte bestehende Massen;
indem aber der Gegenstand zum Begriffe wird,
ist nichts Bestehendes mehr an ihm;
die Negativität hat alle seine Momente durchdrungen.

Er tritt so in die Existenz, daß jedes einzelne Bewußtsein
aus der Sphäre, der es zugeteilt war, sich erhebt,
nicht mehr in dieser besonderten Masse sein Wesen und sein Werk findet,
sondern sein Selbst als den Begriff des Willens,
alle Massen als Wesen dieses Willens erfaßt
und sich hiermit auch nur in einer Arbeit verwirklichen kann,
welche ganze Arbeit ist.

In dieser absoluten Freiheit sind also alle Stände,
welche die geistigen Wesen sind, worein sich das Ganze gliedert, getilgt;
das einzelne Bewußtsein, das einem solchen Gliede angehörte
und in ihm wollte und vollbrachte,
hat seine Schranke aufgehoben;
sein Zweck ist der allgemeine Zweck,
seine Sprache das allgemeine Gesetz, sein Werk das allgemeine Werk.


Der Gegenstand und der Unterschied hat hier die Bedeutung der Nützlichkeit,
die Prädikat alles realen Seins war, verloren;
das Bewußtsein fängt seine Bewegung nicht an ihm an als an einem Fremden,
von dem aus es erst in sich zurückkehrte,
sondern der Gegenstand ist ihm das Bewußtsein ((433)) selbst;
der Gegensatz besteht also allein in dem Unterschiede
des einzelnen und allgemeinen Bewußtseins;
aber das einzelne ist sich unmittelbar selbst dasjenige,
was nur den Schein des Gegensatzes hatte,
es ist allgemeines Bewußtsein und Willen.

Das Jenseits dieser seiner Wirklichkeit
schwebt über dem Leichnam der verschwundenen Selbständigkeit
des realen oder geglaubten Seins
nur als die Ausdünstung eines faden Gases, des leeren être suprême.


Es ist nach Aufhebung der unterschiedenen geistigen Massen
und des beschränkten Lebens der Individuen sowie seiner beiden Welten
also nur die Bewegung
des allgemeinen Selbstbewußtseins in sich selbst vorhanden,
als eine Wechselwirkung desselben in der Form der Allgemeinheit
und des persönlichen Bewußtseins;
der allgemeine Wille geht in sich und ist einzelner Wille,
dem das allgemeine Gesetz und Werk gegenübersteht.

Aber dies einzelne Bewußtsein
ist sich seiner ebenso unmittelbar als allgemeinen Willens bewußt;
es ist sich bewußt, daß sein Gegenstand von ihm gegebenes Gesetz
und von ihm vollbrachtes Werk ist;
in Tätigkeit übergehend und Gegenständlichkeit erschaffend,
macht es also nichts Einzelnes, sondern nur Gesetze und Staatsaktionen.


Diese Bewegung ist hierdurch
die Wechselwirkung des Bewußtseins mit sich selbst,
worin es nichts in der Gestalt eines freien
ihm gegenübertretenden Gegenstandes entläßt.

Es folgt daraus, daß es zu keinem positiven Werke,
weder zu allgemeinen Werken der Sprache noch der Wirklichkeit,
weder zu Gesetzen und allgemeinen Einrichtungen der bewußten,
noch zu Taten und Werken der wollenden Freiheit kommen kann.

- Das Werk, zu welchem die sich Bewußtsein gebende Freiheit
sich machen könnte, würde darin bestehen,
daß sie als allgemeine Substanz sich zum Gegenstande
und bleibenden Sein machte.

Dies Anderssein wäre der Unterschied an ihr,
wonach sie sich in bestehende geistige Massen
und in die Glieder verschiedener Gewalten teilte;
teils daß diese Massen die Gedankendinge einer gesonderten ((434))
gesetzgebenden, richterlichen und ausübenden Gewalt wären,
teils aber die realen Wesen, die sich in der realen Welt der Bildung ergaben,
und, indem der Inhalt des allgemeinen Tuns näher beachtet würde,
die besonderen Massen des Arbeitens,
welche weiter als speziellere Stände unterschieden werden.

- Die allgemeine Freiheit, die sich auf diese Weise in ihre Glieder gesondert
und ebendadurch zur seienden Substanz gemacht hätte,
wäre dadurch frei von der einzelnen Individualität
und teilte die Menge der Individuen unter ihre verschiedenen Glieder.

Das Tun und Sein der Persönlichkeit
fände sich aber dadurch auf einen Zweig des Ganzen,
auf eine Art des Tuns und Seins beschränkt;
in das Element des Seins gesetzt, erhielte sie die Bedeutung einer bestimmten;
sie hörte auf, in Wahrheit allgemeines Selbstbewußtsein zu sein.

Dieses läßt sich dabei nicht durch die Vorstellung des Gehorsams
unter selbstgegebenen Gesetzen, die ihm einen Teil zuwiesen,
noch durch seine Repräsentation beim Gesetzgeben
und allgemeinen Tun um die Wirklichkeit betrügen,
- nicht um die Wirklichkeit, selbst das Gesetz zu geben
und nicht ein einzelnes Werk, sondern das Allgemeine selbst zu vollbringen;
denn wobei das Selbst nur repräsentiert und vorgestellt ist,
da ist es nicht wirklich;
wo es vertreten ist, ist es nicht.


Wie in diesem allgemeinen Werke der absoluten Freiheit als daseiender Substanz
sich das einzelne Selbstbewußtsein nicht findet,
ebensowenig in eigentlichen Taten und individuellen Handlungen ihres Willens.

Daß das Allgemeine zu einer Tat komme,
muss es sich in das Eins der Individualität zusammennehmen
und ein einzelnes Selbstbewußtsein an die Spitze stellen;
denn der allgemeine Wille ist nur in einem Selbst, das Eines ist,
wirklicher Wille.

Dadurch aber sind alle anderen Einzelnen von dem Ganzen dieser Tat ausgeschlossen
und haben nur einen beschränkten Anteil an ihr, so daß die Tat
nicht Tat des wirklichen allgemeinen Selbstbewußtseins sein würde.

- Kein positives Werk noch Tat kann also die allgemeine Freiheit hervorbringen;
es bleibt ((435)) ihr nur das negative Tun;
sie ist nur die Furie des Verschwindens.


Aber die höchste und der allgemeinen Freiheit entgegengesetzteste Wirklichkeit
oder vielmehr der einzige Gegenstand, der für sie noch wird,
ist die Freiheit und Einzelheit des wirklichen Selbstbewußtseins selbst.

Denn jene Allgemeinheit,
die sich nicht zu der Realität der organischen Gliederung kommen läßt
und in der ungeteilten Kontinuität sich zu erhalten den Zweck hat,
unterscheidet sich in sich zugleich,
weil sie Bewegung oder Bewußtsein überhaupt ist.

Und zwar um ihrer eigenen Abstraktion willen
trennt sie sich in ebenso abstrakte Extreme,
in die einfache, unbiegsame, kalte Allgemeinheit
und in die diskrete, absolute, harte Sprödigkeit
und eigensinnige Punktualität des wirklichen Selbstbewußtseins.

Nachdem sie mit der Vertilgung der realen Organisation fertig geworden
und nun für sich besteht, ist dies ihr einziger Gegenstand
- ein Gegenstand, der keinen anderen Inhalt, Besitz, Dasein
und äußerliche Ausdehnung mehr hat,
sondern er ist nur dies Wissen von sich
als absolut reinem und freiem einzelnen Selbst.

An was er erfaßt werden kann, ist allein sein abstraktes Dasein überhaupt.

- Das Verhältnis also dieser beiden, da sie unteilbar absolut für sich sind
und also keinen Teil in die Mitte schicken können,
wodurch sie sich verknüpften,
ist die ganz unvermittelte reine Negation,
und zwar die Negation des Einzelnen als Seienden in dem Allgemeinen.

Das einzige Werk und Tat der allgemeinen Freiheit ist daher der Tod,
und zwar ein Tod, der keinen inneren Umfang und Erfüllung hat;
denn was negiert wird, ist der unerfüllte Punkt des absolut freien Selbsts;
er ist also der kälteste, platteste Tod,
ohne mehr Bedeutung als das Durchbauen [?] eines Kohlhaupts
oder ein Schluck Wassers.


In der Plattheit dieser Silbe besteht die Weisheit der Regierung,
der Verstand des allgemeinen Willens, sich zu vollbringen.

Die Regierung ist selbst nichts anderes als der sich festsetzende Punkt
oder die Individualität des allgemeinen ((436)) Willens.

Sie, ein Wollen und Vollbringen, das aus einem Punkte ausgeht,
will und vollbringt zugleich eine bestimmte Anordnung und Handlung.

Sie schließt damit einerseits die übrigen Individuen aus ihrer Tat aus,
andererseits konstituiert sie sich dadurch als eine solche,
die ein bestimmter Wille
und dadurch dem allgemeinen Willen entgegengesetzt ist;
sie kann daher schlechterdings nicht anders
denn als eine Faktion sich darstellen.

Die siegende Faktion nur heißt Regierung,
und eben darin, daß sie Faktion ist,
liegt unmittelbar die Notwendigkeit ihres Untergangs;
und daß sie Regierung ist, dies macht sie umgekehrt zur Faktion und schuldig.

Wenn der allgemeine Wille sich an ihr wirkliches Handeln
als an das Verbrechen hält, das sie gegen ihn begeht,
so hat sie dagegen nichts Bestimmtes und Äußeres,
wodurch die Schuld des ihr entgegengesetzten Willens sich darstellte;
denn ihr als dem wirklichen allgemeinen Willen
steht nur der unwirkliche reine Wille, die Absicht, gegenüber.

Verdächtigwerden tritt daher an die Stelle
oder hat die Bedeutung und Wirkung des Schuldigseins,
und die äußerliche Reaktion gegen diese Wirklichkeit,
die in dem einfachen Innern der Absicht liegt,
besteht in dem trockenen Vertilgen dieses seienden Selbsts,
an dem nichts sonst wegzunehmen ist als nur sein Sein selbst.


In diesem ihrem eigentümlichen Werke
wird die absolute Freiheit sich zum Gegenstande,
und das Selbstbewußtsein erfährt, was sie ist.

An sich ist sie eben dies abstrakte Selbstbewußtsein,
welches allen Unterschied und alles Bestehen des Unterschiedes in sich vertilgt.

Als dieses ist sie sich der Gegenstand;
der Schrecken des Todes ist die Anschauung dieses ihres negativen Wesens.

Diese seine Realität findet aber das absolut freie Selbstbewußtsein
ganz anders, als ihr Begriff von ihr selbst war,
daß nämlich der allgemeine Wille
nur das positive Wesen der Persönlichkeit sei
und diese in ihm sich nur positiv oder erhalten wisse.

Sondern hier ist für es,
das als reine Einsicht sein positives und negatives Wesen
- das prädikatlose Absolute als reines Denken und ((437)) als reine Materie -
schlechthin trennt, der absolute Übergang
von dem einen in das andere in seiner Wirklichkeit vorhanden.

- Der allgemeine Wille, als absolut positives wirkliches Selbstbewußtsein,
schlägt, weil es diese zum reinen Denken
oder zur abstrakten Materie gesteigerte selbstbewußte Wirklichkeit ist,
in das negative Wesen um
und erweist sich, ebenso Aufheben des Sichselbstdenkens
oder des Selbstbewußtseins zu sein.


Die absolute Freiheit hat also
als reine Sichselbstgleichheit des allgemeinen Willens
die Negation, damit aber den Unterschied überhaupt an ihr
und entwickelt diesen wieder als wirklichen Unterschied.

Denn die reine Negativität hat an dem sichselbstgleichen allgemeinen Willen
das Element des Bestehens oder die Substanz,
worin ihre Momente sich realisieren;
sie hat die Materie, welche sie in ihre Bestimmtheit verwenden kann;
und insofern diese Substanz
sich als das Negative für das einzelne Bewußtsein gezeigt hat,
bildet sich also wieder die Organisation der geistigen Massen aus,
denen die Menge der individuellen Bewußtsein[e] zugeteilt wird.

Diese, welche die Furcht ihres absoluten Herrn, des Todes, empfunden,
lassen sich die Negation und die Unterschiede wieder gefallen,
ordnen sich unter die Massen
und kehren zu einem geteilten und beschränkten Werke,
aber dadurch zu ihrer substantiellen Wirklichkeit zurück.


Der Geist wäre aus diesem Tumulte zu seinem Ausgangspunkte,
der sittlichen und realen Welt der Bildung, zurückgeschleudert,
welche durch die Furcht des Herrn, die wieder in die Gemüter gekommen,
nur erfrischt und verjüngt worden.

Der Geist müßte diesen Kreislauf der Notwendigkeit von neuem durchlaufen
und immer wiederholen, wenn nur die vollkommene Durchdringung
des Selbstbewußtseins und der Substanz das Resultat wäre
- eine Durchdringung, worin das Selbstbewußtsein,
das die gegen es negative Kraft seines allgemeinen Wesens erfahren,
sich nicht als dieses Besondere,
sondern nur als Allgemeines wissen und finden wollte
und daher auch die gegenständliche, es als Besonderes ((438)) ausschließende
Wirklichkeit des allgemeinen Geistes ertragen könnte.

- Aber in der absoluten Freiheit war weder das Bewußtsein,
das in mannigfaltiges Dasein versenkt ist
oder das sich bestimmte Zwecke und Gedanken festsetzt,
noch eine äußere geltende Welt, es sei der Wirklichkeit oder des Denkens,
miteinander in Wechselwirkung,
sondern die Welt schlechthin in der Form des Bewußtseins,
als allgemeiner Wille,
und ebenso das Selbstbewußtsein zusammengezogen
aus allem ausgedehnten Dasein oder mannigfaltigem Zweck und Urteil
in das einfache Selbst.

Die Bildung, die es in der Wechselwirkung mit jenem Wesen erlangt,
ist daher die erhabenste und letzte,
seine reine einfache Wirklichkeit unmittelbar verschwinden
und in das leere Nichts übergehen zu sehen.

In der Welt der Bildung selbst kommt es nicht dazu,
seine Negation oder Entfremdung
in dieser Form der reinen Abstraktion anzuschauen;
sondern seine Negation ist die erfüllte, entweder die Ehre oder der Reichtum,
die es an die Stelle des Selbsts, dessen es sich entfremdete, gewinnt,
oder die Sprache des Geistes und der Einsicht,
die das zerrissene Bewußtsein erlangt;
oder sie ist der Himmel des Glaubens oder das Nützliche der Aufklärung.

Alle diese Bestimmungen sind in dem Verluste,
den das Selbst in der absoluten Freiheit erfährt, verloren;
seine Negation ist der bedeutungslose Tod,
der reine Schrecken des Negativen,
das nichts Positives, nichts Erfüllendes in ihm hat.

- Zugleich aber ist diese Negation in ihrer Wirklichkeit nicht ein Fremdes;
sie ist weder die allgemeine, jenseits liegende Notwendigkeit,
worin die sittliche Welt untergeht,
noch der einzelne Zufall des eigenen Besitzes oder der Laune des Besitzenden,
von dem das zerrissene Bewußtsein sich abhängig sieht,
- sondern sie ist der allgemeine Wille,
der in dieser seiner letzten Abstraktion nichts Positives hat
und daher nichts für die Aufopferung zurückgeben kann;
- aber eben darum ist er unvermittelt eins mit dem Selbstbewußtsein, ((439))
oder er ist das rein Positive, weil er das rein Negative ist;
und der bedeutungslose Tod, die unerfüllte Negativität des Selbsts,
schlägt im inneren Begriffe zur absoluten Positivität um.

Für das Bewußtsein verwandelt sich die unmittelbare Einheit
seiner mit dem allgemeinen Willen, seine Forderung,
sich als diesen bestimmten Punkt im allgemeinen Willen zu wissen,
in die schlechthin entgegengesetzte Erfahrung um.

Was ihm darin verschwindet, ist das abstrakte Sein
oder die Unmittelbarkeit des substanzlosen Punkts,
und diese verschwundene Unmittelbarkeit ist der allgemeine Wille selbst,
als welchen es sich nun weiß, insofern es aufgehobene Unmittelbarkeit,
insofern es reines Wissen oder reiner Wille ist.

Hierdurch weiß es ihn als sich selbst und sich als Wesen,
aber nicht als das unmittelbar seiende Wesen,
weder ihn als die revolutionäre Regierung
oder als die die Anarchie zu konstituieren strebende Anarchie,
noch sich als Mittelpunkt dieser Faktion oder der ihr entgegengesetzten,
sondern der allgemeine Wille ist sein reines Wissen und Wollen,
und es ist allgemeiner Wille, als dieses reine Wissen und Wollen.

Es verliert darin nicht sich selbst,
denn das reine Wissen und Wollen ist vielmehr es,
als der atome Punkt des Bewußtseins.

Es ist also die Wechselwirkung des reinen Wissens mit sich selbst;
das reine Wissen als Wesen ist der allgemeine Wille;
aber dieses Wesen ist schlechthin nur das reine Wissen.

Das Selbstbewußtsein ist also das reine Wissen
von dem Wesen als reinem Wissen.

Es ferner als einzelnes Selbst
ist nur die Form des Subjekts oder wirklichen Tuns,
die von ihm als Form gewußt wird;
ebenso ist für es die gegenständliche Wirklichkeit, das Sein,
schlechthin selbstlose Form, denn sie wäre das nicht Gewußte;
dies Wissen aber weiß das Wissen als das Wesen.


Die absolute Freiheit hat also den Gegensatz
des allgemeinen und einzelnen Willens mit sich selbst ausgeglichen;
der sich entfremdete Geist, auf die Spitze seines Gegensatzes getrieben,
in welchem das reine Wollen und das rein Wollende noch unterschieden sind,
setzt ihn zur durchsichtigen ((440)) Form herab und findet darin sich selbst.

- Wie das Reich der wirklichen Welt
in das Reich des Glaubens und der Einsicht übergeht,
so geht die absolute Freiheit aus ihrer sich selbst zerstörenden Wirklichkeit
in ein anderes Land des selbstbewußten Geistes über,
worin sie in dieser Unwirklichkeit als das Wahre gilt,
an dessen Gedanken er sich labt, insofern er Gedanke ist und bleibt
und dieses in das Selbstbewußtsein eingeschlossene Sein
als das vollkommene und vollständige Wesen weiß.

Es ist die neue Gestalt des moralischen Geistes entstanden.

C. DER SEINER SELBST GEWISSE GEIST. DIE MORALITÄT

Die sittliche Welt zeigte den in ihr nur abgeschiedenen Geist,
das einzelne Selbst, als ihr Schicksal und ihre Wahrheit.

Diese Person des Rechts aber hat ihre Substanz und Erfüllung außer ihr.

Die Bewegung der Welt der Bildung und des Glaubens
hebt diese Abstraktion der Person auf,
und durch die vollendete Entfremdung, durch die höchste Abstraktion,
wird dem Selbst des Geistes die Substanz
zuerst zum allgemeinen Willen
und endlich zu seinem Eigentum.

Hier also scheint das Wissen endlich
seiner Wahrheit vollkommen gleich geworden zu sein,
denn seine Wahrheit ist dies Wissen selbst,
und aller Gegensatz beider Seiten verschwunden,
und zwar nicht für uns oder an sich,
sondern für das Selbstbewußtsein selbst.

Es ist nämlich über den Gegensatz des Bewußtseins selbst Meister geworden.

Dieses beruht auf dem Gegensatze
der Gewißheit seiner selbst und des Gegenstandes;
nun aber ist der Gegenstand ihm selbst die Gewißheit seiner, das Wissen
- so wie die Gewißheit seiner selbst als solche
nicht mehr eigene Zwecke hat, also nicht mehr in der Bestimmtheit,
sondern reines Wissen ist.


Das Wissen des Selbstbewußtseins ist ihm also die Substanz selbst.

Sie ist für es ebenso unmittelbar als absolut vermittelt ((441))
in einer ungetrennten Einheit.

Unmittelbar
- wie das sittliche Bewußtsein weiß und tut es selbst die Pflicht
und gehört ihr als seiner Natur an;
aber es ist nicht Charakter wie dieses,
das um seiner Unmittelbarkeit willen ein bestimmter Geist ist,
nur einer der sittlichen Wesenheiten angehört
und die Seite hat, nicht zu wissen.

- Es ist absolute Vermittlung, wie das sich bildende und das glaubende Bewußtsein;
denn es ist wesentlich die Bewegung des Selbsts,
die Abstraktion des unmittelbaren Daseins aufzuheben
und sich Allgemeines zu werden,
- aber weder durch reine Entfremdung und Zerreißung
seines Selbsts und der Wirklichkeit noch durch die Flucht.

Sondern es ist sich unmittelbar in seiner Substanz gegenwärtig,
denn sie ist sein Wissen, sie ist die angeschaute reine Gewißheit seiner selbst;
und eben diese Unmittelbarkeit, die seine eigene Wirklichkeit ist,
ist alle Wirklichkeit, denn das Unmittelbare ist das Sein selbst,
und als die reine, durch die absolute Negativität geläuterte Unmittelbarkeit
ist sie reines, ist sie Sein überhaupt oder alles Sein.


Das absolute Wesen ist daher nicht in der Bestimmung erschöpft,
das einfache Wesen des Denkens zu sein,
sondern es ist alle Wirklichkeit, und diese Wirklichkeit ist nur als Wissen;
was das Bewußtsein nicht wüßte, hätte keinen Sinn
und kann keine Macht für es sein;
in seinen wissenden Willen hat sich alle Gegenständlichkeit und Welt zurückgezogen.

Es ist absolut frei darin, daß es seine Freiheit weiß,
und eben dies Wissen seiner Freiheit ist seine Substanz und Zweck
und einziger Inhalt.

a. Die moralische Weltanschauung

Das Selbstbewußtsein weiß die Pflicht als das absolute Wesen;
es ist nur durch sie gebunden, und diese Substanz ist sein eigenes reines Bewußtsein;
die Pflicht kann nicht die Form eines Fremden für es erhalten.

So aber in sich selbst beschlossen ist das moralische Selbstbewußtsein
noch nicht als Bewußtsein gesetzt und betrachtet.

Der Gegenstand ist ((442)) unmittelbares Wissen,
und so rein von dem Selbst durchdrungen ist er nicht Gegenstand.

Aber wesentlich die Vermittlung und Negativität,
hat es in seinem Begriffe die Beziehung auf ein Anderssein
und ist Bewußtsein.

Dies Anderssein ist einerseits,
weil die Pflicht seinen einzigen wesentlichen Zweck und Gegenstand ausmacht,
für es eine völlig bedeutungslose Wirklichkeit.

Weil dies Bewußtsein aber so vollkommen in sich beschlossen ist,
so verhält es sich gegen dies Anderssein vollkommen frei und gleichgültig,
und das Dasein ist daher andererseits
ein vom Selbstbewußtsein völlig freigelassenes,
sich ebenso nur auf sich beziehendes Dasein;
je freier das Selbstbewußtsein wird,
desto freier auch der negative Gegenstand seines Bewußtseins.

Er ist hierdurch eine zur eigenen Individualität in sich vollendete Welt,
ein selbständiges Ganzes eigentümlicher Gesetze
sowie ein selbständiger Gang und freie Verwirklichung derselben,
- eine Natur überhaupt, deren Gesetze wie ihr Tun ihr selbst angehören,
als einem Wesen, das unbekümmert
um das moralische Selbstbewußtsein ist, wie dieses um sie.


Von dieser Bestimmung an bildet sich eine moralische Weltanschauung aus,
die in der Beziehung des moralischen Anundfürsichseins
und des natürlichen Anundfürsichseins besteht.

Dieser Beziehung liegt zum Grunde
sowohl die völlige Gleichgültigkeit und eigene Selbständigkeit der Natur
und der moralischen Zwecke und Tätigkeit gegeneinander
als auf der andern Seite das Bewußtsein der alleinigen Wesenheit der Pflicht
und der völligen Unselbständigkeit und Unwesenheit der Natur.

Die moralische Weltanschauung enthält die Entwicklung der Momente,
die in dieser Beziehung
so ganz widerstreitender Voraussetzungen vorhanden sind.


Zuerst also ist das moralische Bewußtsein überhaupt vorausgesetzt;
die Pflicht gilt ihm als das Wesen, ihm, das wirklich und tätig ist
und in seiner Wirklichkeit und Tat die Pflicht erfüllt.

Für dies moralische Bewußtsein
ist aber zugleich die vorausgesetzte Freiheit der Natur,
oder es erfährt, daß die Natur unbekümmert darum ist,
ihm das Bewußtsein der ((443)) Einheit
seiner Wirklichkeit mit der ihrigen zu geben,
und es also vielleicht glücklich werden läßt, vielleicht auch nicht.

Das unmoralische Bewußtsein dagegen
findet vielleicht zufälligerweise seine Verwirklichung,
wo das moralische nur Veranlassung zum Handeln,
aber durch dasselbe nicht das Glück der Ausführung
und des Genusses der Vollbringung ihm zuteil werden sieht.

Es findet daher vielmehr Grund zu Klagen
über solchen Zustand der Unangemessenheit
seiner und des Daseins [den] [?] und der Ungerechtigkeit,
die es darauf einschränkt, seinen Gegenstand nur als reine Pflicht zu haben,
aber ihm denselben und sich verwirklicht zu sehen versagt.


Das moralische Bewußtsein kann nicht auf die Glückseligkeit Verzicht tun
und dies Moment aus seinem absoluten Zwecke weglassen.

Der Zweck, der als reine Pflicht ausgesprochen wird,
hat wesentlich dies an ihm, dies einzelne Selbstbewußtsein zu enthalten;
die individuelle Überzeugung und das Wissen von ihr
machten ein absolutes Moment der Moralität aus.

Dieses Moment an dem gegenständlich gewordenen Zwecke,
an der erfüllten Pflicht,
ist das sich als verwirklicht anschauende einzelne Bewußtsein
oder der Genuß, der hiermit im Begriffe,
zwar nicht unmittelbar der Moralität, als Gesinnung betrachtet, liegt,
allein im Begriffe der Verwirklichung derselben.

Hierdurch aber liegt er auch in ihr als Gesinnung;
denn diese geht darauf, nicht Gesinnung
im Gegensatze des Handelns zu bleiben,
sondern zu handeln oder sich zu verwirklichen.

Der Zweck als das Ganze mit dem Bewußtsein seiner Momente ausgesprochen,
ist also dies, daß die erfüllte Pflicht ebensowohl rein moralische Handlung
als realisierte Individualität sei
und die Natur, als die Seite der Einzelheit gegen den abstrakten Zweck,
eins sei mit diesem.

- So notwendig die Erfahrung von der Disharmonie beider Seiten ist,
weil die Natur frei ist,
ebenso ist auch die Pflicht allein das Wesentliche
und die Natur gegen sie das Selbstlose.

Jener ganze Zweck, den die Harmonie ausmacht,
enthält die Wirklichkeit selbst in sich.

Er ist zugleich ((444)) der Gedanke der Wirklichkeit.

Die Harmonie der Moralität und der Natur oder
- indem die Natur nur insofern in Betracht kommt,
als das Bewußtsein ihre Einheit mit ihm erfährt -
die Harmonie der Moralität und der Glückseligkeit
ist gedacht als notwendig seiend, oder sie ist postuliert.

Denn Fordern drückt aus, daß etwas seiend gedacht wird,
das noch nicht wirklich ist;
eine Notwendigkeit nicht des Begriffs als Begriffs, sondern des Seins.

Aber die Notwendigkeit
ist zugleich wesentlich die Beziehung durch den Begriff.

Das geforderte Sein gehört also
nicht dem Vorstellen des zufälligen Bewußtseins an,
sondern es liegt im Begriffe der Moralität selbst,
dessen wahrer Inhalt die Einheit des reinen und einzelnen Bewußtseins ist;
dem letzteren gehört dies an,
daß diese Einheit für es als eine Wirklichkeit sei,
was im Inhalte des Zwecks Glückseligkeit,
in seiner Form aber Dasein überhaupt ist.

- Dies geforderte Dasein oder die Einheit beider
ist darum nicht ein Wunsch
oder, als Zweck betrachtet, nicht ein solcher,
dessen Erreichung noch ungewiß wäre,
sondern er ist eine Forderung der Vernunft
oder unmittelbare Gewißheit und Voraussetzung derselben.


Jene erste Erfahrung und dies Postulat ist nicht das einzige,
sondern es tut sich ein ganzer Kreis von Postulaten auf.

Die Natur ist nämlich nicht nur diese ganz freie äußerliche Weise,
in welcher als einem reinen Gegenstande
das Bewußtsein seinen Zweck zu realisieren hätte.

Dieses ist an ihm selbst wesentlich ein solches,
für welches dies andere freie Wirkliche ist,
d. h. es ist selbst ein Zufälliges und Natürliches.

Diese Natur, die ihm die seinige ist, ist die Sinnlichkeit,
die in der Gestalt des Wollens, als Triebe und Neigungen,
für sich eigene bestimmte Wesenheit oder einzelne Zwecke hat,
also dem reinen Willen und seinem reinen Zwecke entgegengesetzt ist.

Gegen diese Entgegensetzung aber ist dem reinen Bewußtsein
vielmehr die Beziehung der Sinnlichkeit auf es,
ihre absolute Einheit mit ihm das Wesen.

Beides, das reine Denken und die Sinnlichkeit des Bewußtseins,
sind an sich ein* Bewußtsein,
und das reine Denken ist eben dieses, ((445))
für welches und in welchem diese reine Einheit ist;
für es aber als Bewußtsein ist der Gegensatz seiner selbst und der Triebe.

In diesem Widerstreit der Vernunft und der Sinnlichkeit
ist für jene dies das Wesen, daß er sich auflöse
und als Resultat die Einheit beider hervorgehe,
die nicht jene ursprüngliche, daß beide in einem Individuum sind,
sondern eine solche ist, die aus dem gewußten Gegensatze beider hervorgeht.

Solche Einheit erst ist die wirkliche Moralität,
denn in ihr ist der Gegensatz, wodurch das Selbst Bewußtsein
oder erst wirkliches und in der Tat Selbst und zugleich Allgemeines ist,
enthalten;
oder es ist diejenige Vermittlung darin ausgedrückt,
welche der Moralität, wie wir sehen, wesentlich ist.

- Indem unter den beiden Momenten des Gegensatzes
die Sinnlichkeit schlechthin das Anderssein oder das Negative,
hingegen das reine Denken der Pflicht das Wesen ist,
von welchem nichts aufgegeben werden kann,
so scheint die hervorgebrachte Einheit
nur durch das Aufheben der Sinnlichkeit zustande kommen zu können.

Da sie aber selbst Moment dieses Werdens,
das Moment der Wirklichkeit ist,
so wird man sich für die Einheit
zunächst mit dem Ausdrucke begnügen müssen,
daß die Sinnlichkeit der Moralität gemäß sei.

- Diese Einheit ist gleichfalls ein postuliertes Sein, sie ist nicht da;
denn was da ist, ist das Bewußtsein
oder der Gegensatz der Sinnlichkeit und des reinen Bewußtseins.

Sie ist aber zugleich nicht ein Ansich wie das erste Postulat,
worin die freie Natur eine Seite ausmacht
und die Harmonie derselben mit dem moralischen Bewußtsein
daher außer diesem fällt;
sondern die Natur ist hier diejenige, welche an ihm selbst [ist],
und es ist hier um die Moralität als solche zu tun,
um eine Harmonie, welche die eigene des tuenden Selbsts ist;
das Bewußtsein hat sie daher selbst zustande zu bringen
und in der Moralität immer Fortschritte zu machen.

Die Vollendung derselben aber ist ins Unendliche hinauszuschieben;
denn wenn sie wirklich einträte,
so höbe sich das moralische Bewußtsein auf.

Denn die Moralität ist nur moralisches Bewußtsein
als ((446)) das negative Wesen, für dessen reine Pflicht
die Sinnlichkeit nur eine negative Bedeutung, nur nicht gemäß ist.

In der Harmonie aber verschwindet die Moralität
als Bewußtsein oder ihre Wirklichkeit,
wie in dem moralischen Bewußtsein oder der Wirklichkeit
ihre Harmonie verschwindet.

Die Vollendung ist darum nicht wirklich zu erreichen,
sondern nur als eine absolute Aufgabe zu denken,
d. h. als eine solche, welche schlechthin Aufgabe bleibt.

Zugleich ist jedoch ihr Inhalt als ein solcher zu denken,
der schlechthin sein müsse und nicht Aufgabe bleibe;
es sei nun, daß man sich in diesem Ziele
das Bewußtsein ganz aufgehoben, oder auch nicht, vorstelle;
wie es eigentlich damit zu halten,
läßt sich in der dunklen Ferne der Unendlichkeit,
wohin eben deswegen die Erreichung des Ziels zu schieben ist,
nicht mehr deutlich unterscheiden.

Es wird eigentlich gesagt werden müssen,
daß die bestimmte Vorstellung nicht interessieren
und nicht gesucht werden soll, weil dies auf Widersprüche führt,
- einer Aufgabe, die Aufgabe bleiben und doch erfüllt werden,
einer Moralität, die nicht Bewußtsein, nicht wirklich mehr sein soll.

Durch die Betrachtung aber, daß die vollendete Moralität
einen Widerspruch enthielte,
würde die Heiligkeit der moralischen Wesenheit leiden
und die absolute Pflicht als etwas Unwirkliches erscheinen.


Das erste Postulat war die Harmonie
der Moralität und der gegenständlichen Natur, der Endzweck der Welt;
das andere die Harmonie der Moralität und des sinnlichen Willens,
der Endzweck des Selbstbewußtseins als solchen;
das erste also die Harmonie in der Form des Ansich-,
das andere in der Form des Fürsichseins.

Was aber diese beiden extremen Endzwecke, die gedacht sind,
als Mitte verbindet, ist die Bewegung des wirklichen Handelns selbst.

Sie sind Harmonien, deren Momente in ihrer abstrakten Unterschiedenheit
noch nicht zum Gegenstande geworden;
dies geschieht in der Wirklichkeit,
worin die Seiten im eigentlichen Bewußtsein,
jede als die andere der anderen auftritt.

Die hierdurch entstehenden Postulate enthalten,
wie vorher nur die getrennten ((447)) an sich und für sich seiende Harmonien [enthielten],
jetzt an und für sich seiende.


Das moralische Bewußtsein ist
als das einfache Wissen und Wollen der reinen Pflicht
im Handeln auf den seiner Einfachheit entgegengesetzten Gegenstand,
auf die Wirklichkeit des mannigfaltigen Falles bezogen
und hat dadurch ein mannigfaltiges moralisches Verhältnis.

Es entstehen hier dem Inhalte nach die vielen Gesetze überhaupt
und der Form nach die widersprechenden Mächte
des wissenden Bewußtseins und des Bewußtlosen.

- Was fürs erste die vielen Pflichten betrifft,
so gilt dem moralischen Bewußtsein überhaupt nur die reine Pflicht in ihnen;
die vielen Pflichten als viele sind bestimmte
und daher als solche für das moralische Bewußtsein nichts Heiliges.

Zugleich aber durch den Begriff des Handelns,
das eine mannigfaltige Wirklichkeit
und daher eine mannigfaltige moralische Beziehung in sich schließt,
notwendig, müssen sie als an und für sich seiend betrachtet werden.

Da sie ferner nur in einem moralischen Bewußtsein sein können,
sind sie zugleich in einem anderen als jenem,
dem nur die reine Pflicht als die reine an und für sich und heilig ist.


Es ist also postuliert, daß ein anderes Bewußtsein sei,
welches sie heiligt oder welches sie als Pflichten weiß und will.

Das erste erhält die reine Pflicht gleichgültig gegen allen bestimmten Inhalt,
und die Pflicht ist nur diese Gleichgültigkeit gegen ihn.

Das andere aber enthält die ebenso wesentliche Beziehung auf das Handeln
und die Notwendigkeit des bestimmten Inhalts;
indem ihm die Pflichten als bestimmte Pflichten gelten,
so ist ihm damit der Inhalt als solcher ebenso wesentlich als die Form,
wodurch er Pflicht ist.

Dies Bewußtsein ist hierdurch ein solches,
worin das Allgemeine und das Besondere schlechthin eins ist,
sein Begriff also derselbe
als der Begriff der Harmonie der Moralität und Glückseligkeit.

Denn dieser Gegensatz drückt ebenso die Trennung
des sich selbst gleichen moralischen Bewußtseins von der Wirklichkeit aus,
die als das vielfache Sein dem einfachen ((448)) Wesen der Pflicht widerstreitet.

Wenn aber das erste Postulat nur die seiende Harmonie
der Moralität und der Natur ausdrückt,
weil die Natur darin dies Negative des Selbstbewußtseins,
das Moment des Seins ist,
so ist hingegen jetzt dies Ansich wesentlich als Bewußtsein gesetzt.

Denn das Seiende hat nun die Form des Inhalts der Pflicht
oder ist die Bestimmtheit an der bestimmten Pflicht.

Das Ansich ist also die Einheit solcher,
welche als einfache Wesenheiten, Wesenheiten des Denkens
und daher nur in einem Bewußtsein sind.

Dieses ist also nunmehr ein Herr und Beherrscher der Welt,
der die Harmonie der Moralität und der Glückseligkeit hervorbringt
und zugleich die Pflichten als viele heiligt.

Das letztere heißt soviel, daß dem Bewußtsein der reinen Pflicht
die bestimmte nicht unmittelbar heilig sein kann;
weil sie aber um des wirklichen Handelns [willen],
das ein bestimmtes ist, gleichfalls notwendig ist,
so fällt ihre Notwendigkeit außer jenem Bewußtsein in ein anderes,
das somit das vermittelnde der bestimmten und reinen Pflicht
und der Grund ist, daß jene auch gilt.


In der wirklichen Handlung aber verhält sich das Bewußtsein als dieses Selbst,
als ein vollkommen einzelnes;
es ist auf die Wirklichkeit als solche gerichtet und hat sie zum Zwecke;
denn es will vollbringen.

Es fällt also die Pflicht überhaupt außer es in ein anderes Wesen,
das Bewußtsein und der heilige Gesetzgeber der reinen Pflicht ist.

Dem handelnden, eben weil es handelndes ist,
gilt das Andere der reinen Pflicht unmittelbar;
diese ist also Inhalt eines anderen Bewußtseins
und nur mittelbar, nämlich in diesem, jenem heilig.


Weil es hiermit gesetzt ist,
daß das Gelten der Pflicht als des an und für sich Heiligen
außerhalb des wirklichen Bewußtseins fällt,
so steht dieses hierdurch überhaupt
als das unvollkommene moralische Bewußtsein auf der einen Seite.

Sowohl seinem Wissen nach weiß es sich also als ein solches,
dessen Wissen und Überzeugung unvollständig und zufällig ist;
ebenso seinem Wollen nach als ein solches,
dessen Zwecke ((449)) mit Sinnlichkeit affiziert sind.

Um seiner Unwürdigkeit willen
kann es daher die Glückseligkeit nicht notwendig,
sondern als etwas Zufälliges ansehen und sie nur aus Gnade erwarten.


Ob aber schon seine Wirklichkeit unvollkommen ist,
so gilt doch seinem reinen Willen und Wissen die Pflicht als das Wesen;
im Begriffe, insofern er der Realität entgegengesetzt ist,
oder im Denken ist es also vollkommen.

Das absolute Wesen aber ist eben dies Gedachte
und jenseits der Wirklichkeit Postulierte;
es ist daher der Gedanke,
in welchem das moralisch unvollkommene Wissen und Wollen
für vollkommen gilt,
hiermit auch, indem es dasselbe für vollwichtig nimmt,
die Glückseligkeit nach der Würdigkeit,
nämlich nach dem ihm zugeschriebenen Verdienst erteilt.


Die Weltanschauung ist hierin vollendet;
denn in dem Begriffe des moralischen Selbstbewußtseins
sind die beiden Seiten, reine Pflicht und Wirklichkeit,
in einer Einheit gesetzt
und dadurch die eine wie [die] andere nicht als an und für sich seiend,
sondern als Moment oder als aufgehoben.

Dies wird in dem letzten Teile der moralischen Weltanschauung für das Bewußtsein;
die reine Pflicht nämlich setzt es in ein anderes Wesen, als es selbst ist,
d. h. es setzt sie teils als ein Vorgestelltes,
teils als ein solches, das nicht das ist, was an und für sich gilt,
sondern das Nichtmoralische gilt vielmehr als vollkommen.

Ebenso sich selbst setzt es als ein solches,
dessen Wirklichkeit, die der Pflicht unangemessen ist, aufgehoben [ist]
und, als aufgehobene oder in der Vorstellung des absoluten Wesens,
der Moralität nicht mehr widerspricht.


Für das moralische Bewußtsein selbst hat jedoch seine moralische Weltanschauung
nicht die Bedeutung, daß es in ihr seinen eigenen Begriff entwickelt
und ihn sich zum Gegenstande macht;
es hat weder ein Bewußtsein über diesen Gegensatz der Form
noch auch über den Gegensatz dem Inhalte nach,
dessen Teile es nicht untereinander bezieht und vergleicht,
sondern in seiner Entwicklung sich,
ohne der zusammenhaltende ((450)) Begriff der Momente zu sein, fortwälzt.

Denn es weiß nur das reine Wesen oder den Gegenstand, insofern er Pflicht,
insofern er abstrakter Gegenstand seines reinen Bewußtseins ist,
als reines Wissen oder als sich selbst.

Es verhält sich also nur denkend, nicht begreifend.

Daher ist ihm der Gegenstand seines wirklichen Bewußtseins
noch nicht durchsichtig;
es ist nicht der absolute Begriff, der allein das Anderssein als solches
oder sein absolutes Gegenteil als sich selbst erfaßt.

Seine eigene Wirklichkeit sowie alle gegenständliche Wirklichkeit
gilt ihm zwar als das Unwesentliche;
aber seine Freiheit ist die Freiheit des reinen Denkens,
welcher darum zugleich die Natur gegenüber
als ein ebenso Freies entstanden ist.

Weil beides auf gleiche Weise in ihm ist,
die Freiheit des Seins und das Eingeschlossensein desselben in das Bewußtsein,
so wird sein Gegenstand als ein seiender, der zugleich nur gedacht [ist];
in dem letzten Teile seiner Anschauung
wird der Inhalt wesentlich so gesetzt, daß sein Sein ein vorgestelltes ist,
und diese Verbindung des Seins und des Denkens
als das ausgesprochen, was sie in der Tat ist, das Vorstellen.


Indem wir die moralische Weltanschauung so betrachten,
daß diese gegenständliche Weise nichts anderes ist
als der Begriff des moralischen Selbstbewußtseins selbst,
den es sich gegenständlich macht,
so ergibt sich durch dies Bewußtsein über die Form ihres Ursprungs
eine andere Gestalt ihrer Darstellung.

- Das erste nämlich, wovon ausgegangen wird,
ist das wirkliche moralische Selbstbewußtsein oder, daß es ein solches gibt.

Denn der Begriff setzt es in der Bestimmung,
daß ihm alle Wirklichkeit überhaupt Wesen
nur insofern hat, als sie der Pflicht gemäß ist,
und er setzt dies Wesen als Wissen,
d. h. in unmittelbarer Einheit mit dem wirklichen Selbst;
diese Einheit ist somit selbst wirklich,
sie ist ein moralisches wirkliches Bewußtsein.

- Dieses nun als Bewußtsein stellt sich seinen Inhalt als Gegenstand vor,
nämlich als Endzweck der Welt,
als Harmonie der Moralität und aller Wirklichkeit.

Indem es aber diese Einheit als Gegenstand ((451)) vorstellt
und noch nicht der Begriff ist,
der die Macht über den Gegenstand als solchen hat,
so ist sie ihm ein Negatives des Selbstbewußtseins,
oder sie fällt außer ihm, als ein Jenseits seiner Wirklichkeit,
aber zugleich als ein solches, das auch als seiend, aber nur gedacht wird.


Was ihm, das als Selbstbewußtsein ein Anderes denn der Gegenstand ist,
hiermit übrigbleibt, ist die Nichtharmonie
des Pflichtbewußtseins und der Wirklichkeit, und zwar seiner eigenen.

Der Satz lautet hiermit jetzt so:
es gibt kein moralisch vollendetes wirkliches Selbstbewußtsein;
und da das Moralische überhaupt nur ist, insofern es vollendet ist
- denn die Pflicht ist das reine unvermischte Ansich,
und die Moralität besteht nur in der Angemessenheit zu diesem Reinen -,
so heißt der zweite Satz überhaupt so, daß es kein moralisch Wirkliches gibt.


Indem es aber drittens ein Selbst ist,
so ist es an sich die Einheit der Pflicht und der Wirklichkeit;
diese Einheit wird ihm also Gegenstand, als die vollendete Moralität,
- aber als ein Jenseits seiner Wirklichkeit,
- aber das doch wirklich sein soll.


In diesem Ziele der synthetischen Einheit der beiden ersten Sätze
ist die selbstbewußte Wirklichkeit sowohl als die Pflicht
nur als aufgehobenes Moment gesetzt;
denn keines ist einzeln, aber sie,
in deren wesentlicher Bestimmung ist, frei von dem anderen zu sein,
sind somit jedes in der Einheit nicht mehr frei von dem anderen,
also jedes aufgehoben,
und somit werden sie dem Inhalt nach als solche Gegenstand,
deren jedes für das andere gilt,
und der Form nach so,
daß diese Austauschung derselben zugleich nur vorgestellt ist.

- Oder das wirklich nicht Moralische,
weil es ebenso reines Denken und über seine Wirklichkeit erhaben ist,
ist in der Vorstellung doch moralisch und wird für vollgültig genommen.

Es wird hierdurch der erste Satz,
daß es ein moralisches Selbstbewußtsein gibt, hergestellt,
aber verbunden mit dem zweiten, daß es keines gibt,
nämlich es gibt eines, aber nur in der Vorstellung;
oder es gibt zwar keines,
aber es wird von einem anderen doch dafür gelten gelassen. ((452))

b. Die Verstellung

In der moralischen Weltanschauung sehen wir
einesteils das Bewußtsein selbst seinen Gegenstand mit Bewußtsein erzeugen;
wir sehen es denselben weder als ein Fremdes vorfinden
noch auch ihn bewußtlos ihm werden,
sondern es verfährt überall nach einem Grunde,
aus welchem es das gegenständliche Wesen setzt;
es weiß dasselbe also als sich selbst,
denn es weiß sich als das tätige, das es erzeugt.

Es scheint somit hier zu seiner Ruhe und Befriedigung zu kommen,
denn diese kann es nur da finden,
wo es über seinen Gegenstand nicht mehr hinauszugehen braucht,
weil dieser nicht mehr über es hinausgeht.

Auf der andern Seite aber setzt es selbst ihn vielmehr außer sich hinaus,
als ein Jenseits seiner.

Aber dies Anundfürsichseiende ist ebenso als ein solches gesetzt,
das nicht frei vom Selbstbewußtsein,
sondern zum Behuf des letzteren und durch dasselbe sei.


Die moralische Weltanschauung ist daher in der Tat nichts anderes
als die Ausbildung dieses zum Grunde liegenden Widerspruchs
nach seinen verschiedenen Seiten;
sie ist, um einen Kantischen Ausdruck hier,
wo er am passendsten ist, zu gebrauchen,
ein ganzes Nest ° gedankenloser Widersprüche.

Das Bewußtsein verhält sich in dieser Entwicklung so,
daß es ein Moment festsetzt
und von da unmittelbar zum anderen übergeht und das erste aufhebt;
wie es aber nun dies zweite aufgestellt hat,
verstellt es auch dasselbe wieder
und macht vielmehr das Gegenteil zum Wesen.

Zugleich ist es sich seines Widerspruchs und Verstellens auch bewußt,
denn es geht von einem Momente
unmittelbar in Beziehung auf dieses selbst zu dem entgegengesetzten über;
weil ein Moment keine Realität für es hat,
setzt es eben dasselbe als reell,
oder, was dasselbe ist, um ein Moment als ((453)) an sich seiend zu behaupten,
behauptet es das entgegengesetzte als das ansichseiende.

Es bekennt damit, daß es ihm in der Tat mit keinem derselben Ernst ist.

Dies ist in den Momenten dieser schwindelnden Bewegung näher zu betrachten.


Lassen wir die Voraussetzung,
daß es ein wirkliches moralisches Bewußtsein gibt,
zuerst auf sich beruhen,
weil sie unmittelbar nicht in Beziehung
auf etwas Vorhergehendes gemacht wird,
und wenden uns an die Harmonie der Moralität und der Natur, das erste Postulat.

Sie soll an sich sein, nicht für das wirkliche Bewußtsein, nicht gegenwärtig;
sondern die Gegenwart ist vielmehr nur der Widerspruch beider.

In der Gegenwart ist die Moralität als vorhanden angenommen
und die Wirklichkeit so gestellt, daß sie nicht in Harmonie mit ihr sei.

Das wirkliche moralische Bewußtsein aber ist ein handelndes;
darin besteht eben die Wirklichkeit seiner Moralität.

Im Handeln selbst aber ist jene Stellung unmittelbar verstellt;
denn das Handeln ist nichts anderes
als die Verwirklichung des inneren moralischen Zwecks,
nichts anderes als die Hervorbringung
einer durch den Zweck bestimmten Wirklichkeit
oder der Harmonie des moralischen Zwecks und der Wirklichkeit selbst.

Zugleich ist die Vollbringung der Handlung für das Bewußtsein,
sie ist die Gegenwart dieser Einheit der Wirklichkeit und des Zwecks;
und weil in der vollbrachten Handlung
das Bewußtsein sich als dieses Einzelne verwirklicht
oder das Dasein in es zurückgekehrt anschaut
und der Genuß hierin besteht,
so ist in der Wirklichkeit des moralischen Zwecks
zugleich auch diejenige Form derselben enthalten,
welche Genuß und Glückseligkeit genannt wird.

- Das Handeln erfüllt also in der Tat unmittelbar dasjenige,
was nicht stattzufinden aufgestellt war
und nur ein Postulat, nur jenseits sein sollte.

Das Bewußtsein spricht es also durch die Tat aus,
daß es mit dem Postulieren nicht Ernst ist,
weil der Sinn des Handelns vielmehr dieser ist,
das zur Gegenwart zu machen, was nicht in der Gegenwart sein sollte.

Und indem um des Handelns willen die ((454)) Harmonie postuliert wird
- was nämlich durch das Handeln wirklich werden soll,
muss an sich so sein, sonst wäre die Wirklichkeit nicht möglich -,
so ist der Zusammenhang des Handelns und des Postulats so beschaffen,
daß um des Handelns,
d. h. um der wirklichen Harmonie des Zwecks und der Wirklichkeit willen
diese Harmonie als nicht wirklich, als jenseits gesetzt wird.


Indem gehandelt wird, ist es also mit der Unangemessenheit
des Zwecks und der Wirklichkeit überhaupt nicht Ernst;
dagegen scheint es mit dem Handeln selbst Ernst zu sein.

Aber in der Tat ist die wirkliche Handlung nur Handlung des einzelnen Bewußtseins,
also selbst nur etwas Einzelnes und das Werk zufällig.

Der Zweck der Vernunft aber als der allgemeine, alles umfassende Zweck
ist nichts Geringeres als die ganze Welt;
ein Endzweck, der weit über den Inhalt dieser einzelnen Handlung hinausgeht
und daher überhaupt über alles wirkliche Handeln hinauszustellen ist.

Weil das allgemeine Beste ausgeführt werden soll, wird nichts Gutes getan.

In der Tat aber ist die Nichtigkeit des wirklichen Handelns
und die Realität nur des ganzen Zwecks, die jetzt aufgestellt sind,
nach allen Seiten auch wieder verstellt.

Die moralische Handlung ist nicht etwas Zufälliges und Beschränktes,
denn sie hat die reine Pflicht zu ihrem Wesen;
diese macht den einzigen ganzen Zweck aus,
und die Handlung also als Verwirklichung desselben
ist bei aller sonstigen Beschränkung des Inhalts
die Vollbringung des ganzen absoluten Zwecks.

Oder wenn wieder die Wirklichkeit als Natur,
die ihre eigenen Gesetze hat und der reinen Pflicht entgegengesetzt ist,
genommen wird,
so daß also die Pflicht ihr Gesetz nicht in ihr realisieren kann,
so ist es, indem die Pflicht als solche das Wesen ist,
in der Tat nicht um die Vollbringung der reinen Pflicht,
welche der ganze Zweck ist, zu tun;
denn die Vollbringung hätte vielmehr nicht die reine Pflicht,
sondern das ihr Entgegengesetzte, die Wirklichkeit, zum Zwecke.

Aber daß es nicht um die Wirklichkeit zu tun sei, ist wieder verstellt;
denn nach dem Begriffe des moralischen ((455)) Handelns
ist die reine Pflicht wesentlich tätiges Bewußtsein;
es soll also allerdings gehandelt,
die absolute Pflicht in der ganzen Natur ausgedrückt
und das Moralgesetz Naturgesetz werden.


Lassen wir also dieses höchste Gut als das Wesen gelten,
so ist es dem Bewußtsein mit der Moralität überhaupt nicht Ernst.

Denn in diesem höchsten Gute hat die Natur nicht ein anderes Gesetz,
als die Moralität hat.

Somit fällt das moralische Handeln selbst hinweg,
denn das Handeln ist nur unter der Voraussetzung eines Negativen,
das durch die Handlung aufzuheben ist.

Ist aber die Natur dem Sittengesetze gemäß,
so würde ja dieses durch das Handeln,
durch das Aufheben des Seienden verletzt.

- Es wird also in jener Annahme als der wesentliche Zustand
ein solcher eingestanden,
worin das moralische Handeln überflüssig ist und gar nicht stattfindet.

Das Postulat der Harmonie der Moralität und der Wirklichkeit
- einer Harmonie, die durch den Begriff des moralischen Handelns,
beide in Übereinstimmung zu bringen, gesetzt ist -
drückt sich also auch von dieser Seite so aus:
weil das moralische Handeln der absolute Zweck ist,
so ist der absolute Zweck,
daß das moralische Handeln gar nicht vorhanden sei.


Stellen wir diese Momente, durch die das Bewußtsein sich
in seinem moralischen Vorstellen fortwälzte, zusammen,
so erhellt, daß es jedes wieder in seinem Gegenteile aufhebt.

Es geht davon aus, daß für es die Moralität und Wirklichkeit nicht harmoniere,
aber es ist ihm damit nicht Ernst,
denn in der Handlung ist für es die Gegenwart dieser Harmonie.

Es ist ihm aber auch mit diesem Handeln,
da es etwas Einzelnes ist, nicht Ernst;
denn es hat einen so hohen Zweck, das höchste Gut.

Dies ist aber wieder nur eine Verstellung der Sache,
denn darin fiele alles Handeln und alle Moralität hinweg.

Oder es ist ihm eigentlich mit dem moralischen Handeln nicht Ernst,
sondern das Wünschenswerteste, Absolute ist,
daß das höchste Gut ausgeführt
und das moralische Handeln überflüssig wäre. ((456))


Von diesem Resultate muss das Bewußtsein
in seiner widersprechenden Bewegung sich weiter fortwälzen
und das Aufheben des moralischen Handelns notwendig wieder verstellen.

Die Moralität ist das Ansich;
daß sie statthabe, kann der Endzweck der Welt nicht ausgeführt sein,
sondern das moralische Bewußtsein muss für sich sein
und eine ihm entgegengesetzte Natur vorfinden.

Aber es an ihm selbst muss vollendet sein.

Dies führt zum zweiten Postulate der Harmonie seiner und der Natur,
welche an ihm unmittelbar ist, der Sinnlichkeit.

Das moralische Selbstbewußtsein stellt seinen Zweck als rein,
als von Neigungen und Trieben unabhängig auf,
so daß er die Zwecke der Sinnlichkeit in sich vertilgt hat.

- Allein diese aufgestellte Aufhebung des sinnlichen Wesens verstellt es wieder.

Es handelt, bringt seinen Zweck zur Wirklichkeit,
und die selbstbewußte Sinnlichkeit, welche aufgehoben sein soll,
ist gerade diese Mitte zwischen dem reinen Bewußtsein und der Wirklichkeit,
- sie ist das Werkzeug des ersteren zu seiner Verwirklichung
oder das Organ und das, was Trieb, Neigung genannt wird.

Es ist daher nicht Ernst mit dem Aufheben der Neigungen und Triebe,
denn eben sie sind das sich verwirklichende Selbstbewußtsein.

Aber sie sollen auch nicht unterdrückt, sondern der Vernunft nur gemäß sein.

Sie sind ihr auch gemäß, denn das moralische Handeln ist nichts anderes
als das sich verwirklichende,
also sich die Gestalt eines Triebes gebende Bewußtsein,
d. h. es ist unmittelbar die gegenwärtige Harmonie des Triebes und der Moralität.

Aber in der Tat ist der Trieb nicht nur diese leere Gestalt,
die eine andere Feder, als er selbst ist, in sich haben
und von ihr getrieben werden könnte.

Denn die Sinnlichkeit ist eine Natur,
die ihre eigenen Gesetze und Springfedern an ihr selbst hat;
es kann der Moralität daher nicht Ernst damit sein,
die Triebfeder der Triebe, der Neigungswinkel der Neigungen zu sein.

Denn indem diese ihre eigene feste Bestimmtheit
und eigentümlichen Inhalt haben,
so wäre vielmehr das Bewußtsein, dem sie gemäß wären, ihnen gemäß;
eine Gemäßheit, welche sich ((457)) das moralische Selbstbewußtsein verbittet.

Die Harmonie beider ist also nur an sich und postuliert.

- In dem moralischen Handeln war soeben die gegenwärtige Harmonie
der Moralität und der Sinnlichkeit aufgestellt, dies aber ist nun verstellt;
sie ist jenseits des Bewußtseins in einer nebligen Ferne,
worin nichts mehr genau zu unterscheiden noch zu begreifen ist;
denn mit dem Begreifen dieser Einheit, das wir soeben versuchten,
ging es nicht.

- In diesem Ansich gibt aber überhaupt das Bewußtsein sich auf.

Dieses Ansich ist seine moralische Vollendung,
worin der Kampf der Moralität und der Sinnlichkeit aufgehört hat
und die letztere der ersteren auf eine Weise gemäß ist,
die nicht zu fassen ist.

- Darum ist diese Vollendung wieder nur eine Verstellung der Sache,
denn in der Tat gäbe in ihr vielmehr die Moralität selbst sich auf,
denn sie ist nur Bewußtsein des absoluten Zwecks als des reinen,
also im Gegensatze gegen alle anderen Zwecke;
sie ist ebenso die Tätigkeit dieses reinen Zwecks,
als sie sich der Erhebung über die Sinnlichkeit,
der Einmischung derselben und ihres Gegensatzes
und Kampfes mit ihr bewußt ist.

- Daß es mit der moralischen Vollendung nicht Ernst ist,
spricht das Bewußtsein unmittelbar selbst darin aus,
daß es sie in die Unendlichkeit hinaus verstellt,
d. h. sie als niemals vollendet behauptet.


Vielmehr ist ihm also nur dieser Zwischenzustand der Nichtvollendung
das Gültige
- ein Zustand, der aber doch ein Fortschreiten zur Vollendung
wenigstens sein soll.

Allein er kann auch dies nicht sein,
denn das Fortschreiten in der Moralität
wäre vielmehr ein Zugehen zum Untergang derselben.

Das Ziel nämlich wäre das obige Nichts
oder Aufheben der Moralität und des Bewußtseins selbst;
dem Nichts aber immer näher und näher kommen, heißt abnehmen.

außerdem nähme Fortschreiten überhaupt ebenso wie Abnehmen
Unterschiede der größe in der Moralität an;
allein von diesen kann in ihr keine Rede sein.

In ihr als dem Bewußtsein,
welchem der sittliche Zweck die reine Pflicht ist,
ist an eine Verschiedenheit überhaupt nicht,
am wenigsten an die ((458)) oberflächliche der größe zu denken;
es gibt nur eine Tugend, nur eine reine Pflicht, nur eine Moralität.


Indem es also mit der moralischen Vollendung nicht Ernst ist,
sondern vielmehr mit dem Mittelzustande,
d. h., wie soeben erörtert, mit der Nichtmoralität,
so kommen wir von einer andern Seite
auf den Inhalt des ersten Postulats zurück.

Es ist nämlich nicht abzusehen,
wie Glückseligkeit für dies moralische Bewußtsein
um seiner Würdigkeit willen zu fordern ist.

Es ist seiner Nichtvollendung sich bewußt
und kann daher die Glückseligkeit in der Tat nicht als Verdienst,
nicht als etwas, dessen es würdig wäre, fordern,
sondern sie nur aus einer freien Gnade,
d. h. die Glückseligkeit als solche an und für sich selbst verlangen
und nicht aus jenem absoluten Grunde,
sondern nach Zufall und Willkür erwarten.

- Die Nichtmoralität spricht eben hierin aus, was sie ist,
- daß es nicht um die Moralität,
sondern um die Glückseligkeit an und für sich
ohne Beziehung auf jene zu tun ist.


Durch diese zweite Seite der moralischen Weltanschauung
wird auch noch die andere Behauptung der ersteren aufgehoben,
worin die Disharmonie der Moralität und Glückseligkeit vorausgesetzt wird.

- Es will nämlich die Erfahrung gemacht werden,
daß es in dieser Gegenwart dem Moralischen oft schlecht,
dem Unmoralischen hingegen oft glücklich gehe.

Allein der Zwischenzustand der unvollendeten Moralität,
der sich als das Wesentliche ergeben hat, zeigt offenbar,
daß diese Wahrnehmung und seinsollende Erfahrung
nur eine Verstellung der Sache ist.

Denn da die Moralität unvollendet, d. h. die Moralität in der Tat nicht ist,
was kann an der Erfahrung sein, daß es ihr schlecht gehe?

- Indem es zugleich herausgekommen,
daß es um die Glückseligkeit an und für sich zu tun ist, so zeigt es sich,
daß bei Beurteilung, es gehe dem Unmoralischen gut,
nicht ein Unrecht gemeint war, das hier stattfinde.

Die Bezeichnung eines Individuums als eines unmoralischen
fällt, indem die Moralität überhaupt unvollendet ist, an sich hinweg,
hat also nur einen willkürlichen Grund.

Der Sinn und Inhalt ((459)) des Urteils der Erfahrung ist dadurch allein dieser,
daß einigen die Glückseligkeit an und für sich nicht zukommen sollte,
d. h. er ist Neid, der sich zum Deckmantel die Moralität nimmt.

Der Grund aber, warum anderen das sogenannte Glück zuteil werden sollte,
ist die gute Freundschaft, die ihnen und sich selbst diese Gnade,
d. h. diesen Zufall gönnt und wünscht.


Die Moralität also im moralischen Bewußtsein ist unvollendet;
dies ist es, was jetzt aufgestellt wird.

Aber es ist ihr Wesen, nur das Vollendete, Reine zu sein;
die unvollendete Moralität ist daher unrein, oder sie ist Immoralität.

Die Moralität selbst ist also in einem anderen Wesen
als in dem wirklichen Bewußtsein;
es ist ein heiliger moralischer Gesetzgeber.

- Die im Bewußtsein unvollendete Moralität,
welche der Grund dieses Postulierens ist,
hat zunächst die Bedeutung, daß die Moralität,
indem sie im Bewußtsein als wirklich gesetzt wird,
in der Beziehung auf ein Anderes, auf ein Dasein steht,
also selbst an ihr das Anderssein oder den Unterschied erhält,
wodurch eine vielfache Menge von moralischen Geboten entsteht.

Das moralische Selbstbewußtsein hält aber zugleich
diese vielen Pflichten für unwesentlich;
denn es ist nur um die eine reine Pflicht zu tun,
und für es haben sie, insofern sie bestimmte sind, keine Wahrheit.

Sie können ihre Wahrheit also nur in einem Anderen haben
und sind, was sie für es nicht sind, heilig durch einen heiligen Gesetzgeber.

- Allein dies ist selbst wieder nur eine Verstellung der Sache.

Denn das moralische Selbstbewußtsein ist sich das Absolute,
und Pflicht schlechthin nur das, was es als Pflicht weiß.

Es weiß aber nur die reine Pflicht als Pflicht;
was ihm nicht heilig ist, ist an sich nicht heilig,
und was an sich nicht heilig ist,
kann durch das heilige Wesen nicht geheiligt werden.

Es ist dem moralischen Bewußtsein auch überhaupt damit nicht Ernst,
etwas durch ein anderes Bewußtsein, als es selbst ist, heiligen zu lassen;
denn es ist ihm schlechthin nur das heilig,
was ihm durch sich selbst und in ihm heilig ist.

- Es ist also ebensowenig damit Ernst,
daß ((460)) dies andere Wesen ein heiliges sei,
denn in ihm sollte etwas zur Wesenheit gelangen,
was für das moralische Bewußtsein, d. h. an sich keine Wesenheit hat.


Wenn das heilige Wesen postuliert wurde,
daß in ihm die Pflicht nicht als reine Pflicht,
sondern als eine Vielheit bestimmter Pflichten ihre Gültigkeit hätte,
so muss also dieses wieder verstellt
und das andere Wesen allein insofern heilig sein,
als in ihm nur die reine Pflicht Gültigkeit hat.

Die reine Pflicht hat auch in der Tat Gültigkeit
nur in einem anderen Wesen, nicht in dem moralischen Bewußtsein.

Obschon in ihm die reine Moralität allein zu gelten scheint,
so muss doch dieses anders gestellt werden,
denn es ist zugleich natürliches Bewußtsein.

Die Moralität ist in ihm von der Sinnlichkeit affiziert und bedingt,
also nicht an und für sich, sondern eine Zufälligkeit des freien Willens,
in ihm aber als reinem Willen eine Zufälligkeit des Wissens;
an und für sich ist die Moralität daher in einem anderen Wesen.


Dieses Wesen ist also hier die rein vollendete Moralität darum,
weil sie in ihm nicht in Beziehung auf Natur und Sinnlichkeit steht.

Allein die Realität der reinen Pflicht
ist ihre Verwirklichung in Natur und Sinnlichkeit.

Das moralische Bewußtsein setzt seine Unvollkommenheit darein,
daß in ihm die Moralität eine positive Beziehung
auf die Natur und Sinnlichkeit hat,
da ihm dies für ein wesentliches Moment derselben gilt,
daß sie schlechthin nur eine negative Beziehung darauf habe.

Das reine moralische Wesen dagegen,
weil es erhaben über den Kampf mit der Natur und Sinnlichkeit ist,
steht nicht in einer negativen Beziehung darauf.

Es bleibt ihm also in der Tat nur die positive Beziehung darauf übrig,
d. h. eben dasjenige, was soeben als das Unvollendete,
als das Unmoralische galt.

Die reine Moralität aber ganz getrennt von der Wirklichkeit,
so daß sie ebensosehr ohne positive Beziehung auf diese wäre,
wäre eine bewußtlose, unwirkliche Abstraktion,
worin der Begriff der Moralität,
Denken der reinen Pflicht und ein Wille und Tun zu sein,
schlechthin aufgehoben wäre.

Dieses so rein ((461)) moralische Wesen
ist daher wieder eine Verstellung der Sache und aufzugeben.


In diesem rein moralischen Wesen aber nähern sich die Momente des Widerspruchs,
in welchem dies synthetische Vorstellen sich herumtreibt,
und die entgegengesetzten Auchs, die es,
ohne diese seine Gedanken zusammenzubringen,
aufeinanderfolgen und ein Gegenteil immer durch das andere ablösen läßt,
so sehr, daß das Bewußtsein hier seine moralische Weltanschauung aufgeben
und in sich zurückfliehen muß.


Es erkennt seine Moralität darum als nicht vollendet,
weil es von einer ihr entgegengesetzten Sinnlichkeit und Natur affiziert ist,
welche teils die Moralität selbst als solche trübt,
teils eine Menge von Pflichten entstehen macht,
durch die es im konkreten Falle des wirklichen Handelns
in Verlegenheit gerät;
denn jeder Fall ist die Konkretion vieler moralischer Beziehungen,
wie ein Gegenstand der Wahrnehmung überhaupt
ein Ding von vielen Eigenschaften ist;
und indem die bestimmte Pflicht Zweck ist, hat sie einen Inhalt,
und ihr Inhalt ist ein Teil des Zwecks und die Moralität nicht rein.

- Diese hat also in einem anderen Wesen ihre Realität.

Aber diese Realität heißt nichts anderes,
als daß die Moralität hier an und für sich sei,
- für sich, d. h. Moralität eines Bewußtseins sei,
an sich, d. h. Dasein und Wirklichkeit habe.

- In jenem ersten unvollendeten Bewußtsein ist die Moralität nicht ausgeführt;
sie ist darin das Ansich im Sinne eines Gedankendinges;
denn sie ist mit Natur und Sinnlichkeit,
mit der Wirklichkeit des Seins und des Bewußtseins vergesellschaftet,
die ihren Inhalt ausmacht,
und Natur und Sinnlichkeit ist das moralisch Nichtige.

- In dem zweiten ist die Moralität als vollendet
und nicht als ein unausgeführtes Gedankending vorhanden.

Aber diese Vollendung besteht eben darin,
daß die Moralität in einem Bewußtsein Wirklichkeit
sowie freie Wirklichkeit, Dasein überhaupt hat,
nicht das Leere, sondern das Erfüllte, Inhaltsvolle ist;
- d. h. die Vollendung der Moralität wird darein gesetzt,
daß ((462)) das, was soeben als das moralisch Nichtige bestimmt wurde,
in ihr und an ihr vorhanden ist.

Sie soll das eine Mal schlechthin nur
als das unwirkliche Gedankending der reinen Abstraktion Gültigkeit,
aber ebensowohl in dieser Weise keine Gültigkeit haben;
ihre Wahrheit soll darin bestehen, der Wirklichkeit entgegengesetzt
und von ihr ganz frei und leer, und wieder darin, Wirklichkeit zu sein.


Der Synkretismus dieser Widersprüche,
der in der moralischen Weltanschauung auseinandergelegt ist,
fällt in sich zusammen, indem der Unterschied, worauf er beruht,
von solchem, das notwendig gedacht und gesetzt werden müsse
und doch zugleich unwesentlich sei, zu einem Unterschiede wird,
der nicht einmal mehr in den Worten liegt.

Was am Ende als ein Verschiedenes gesetzt wird,
sowohl als das Nichtige wie als das Reelle,
ist ein und ebendasselbe, das Dasein und die Wirklichkeit;
und was absolut nur als das Jenseits des wirklichen Seins und Bewußtseins
und ebensowohl nur in ihm und als ein Jenseits das Nichtige sein soll,
ist die reine Pflicht und das Wissen derselben als des Wesens.

Das Bewußtsein, das diesen Unterschied macht, der keiner ist,
die Wirklichkeit für das Nichtige und das Reale zugleich,
die reine Moralität ebenso für das wahre Wesen
sowie für das Wesenlose aussagt,
spricht die Gedanken, die es vorher trennte, zusammen aus,
spricht es selbst aus, daß es ihm mit dieser Bestimmung
und der Auseinanderstellung der Momente des Selbsts und des Ansichs
nicht Ernst ist,
sondern daß es das, was es als das absolute,
außer dem Bewußtsein Seiende aussagt,
vielmehr in dem Selbst des Selbstbewußtseins eingeschlossen behält,
und was es als das absolut Gedachte oder das absolute Ansich aussagt,
eben darum für ein nicht Wahrheit Habendes nimmt.

- Es wird für das Bewußtsein,
daß das Auseinanderstellen dieser Momente eine Verstellung ist,
und es wäre Heuchelei, wenn es sie doch beibehielte.

Aber als moralisches reines Selbstbewußtsein
flieht es aus dieser Ungleichheit seines Vorstellens
mit dem, was sein Wesen ist, aus dieser Unwahrheit,
welche das für wahr ((463)) aussagt, was ihm für unwahr gilt,
mit Abscheu in sich zurück.

Es ist reines Gewissen,
welches eine solche moralische Weltvorstellung verschmäht;
es ist in sich selbst der einfache, seiner gewisse Geist,
der ohne die Vermittlung jener Vorstellungen unmittelbar gewissenhaft handelt
und in dieser Unmittelbarkeit seine Wahrheit hat.

- Wenn aber diese Welt der Verstellung
nichts anderes als die Entwicklung des moralischen Selbstbewußtseins
in seinen Momenten und hiermit seine Realität ist,
so wird es durch sein Zurückgehen in sich
seinem Wesen nach nichts anderes werden;
sein Zurückgehen in sich ist vielmehr nur das erlangte Bewußtsein,
daß seine Wahrheit eine vorgegebene ist.

Es müßte sie noch immer für seine Wahrheit ausgeben,
denn es müßte sich als gegenständliche Vorstellung aussprechen und darstellen,
aber wüßte, daß dies nur eine Verstellung ist;
es wäre hiermit in der Tat die Heuchelei
und jenes Verschmähen jener Verstellung schon die erste Äußerung der Heuchelei.

c. Das Gewissen. Die schöne Seele, das Böse und seine Verzeihung

Die Antinomie der moralischen Weltanschauung,
daß es ein moralisches Bewußtsein gibt und daß es keines gibt,
- oder daß das Gelten der Pflicht ein Jenseits des Bewußtseins ist
und umgekehrt nur in ihm stattfindet,
war in die Vorstellung zusammengefaßt worden,
worin das nichtmoralische Bewußtsein für moralisch gelte,
sein zufälliges Wissen und Wollen für vollwichtig angenommen
und die Glückseligkeit ihm aus Gnade zuteil werde.

Diese sich selbst widersprechende Vorstellung
nahm das moralische Selbstbewußtsein nicht über sich,
sondern verlegte sie in ein ihm anderes Wesen.

Aber dies Hinaussetzen dessen, was es als notwendig denken muss,
außer sich selbst
ist ebenso der Widerspruch der Form nach,
wie jener es dem Inhalte nach ist.

Weil aber an sich eben das, was als widersprechend erscheint
und in dessen Trennung und Wiederauflösung
die moralische Weltanschauung ((464)) sich herumtreibt, dasselbe ist,
die reine Pflicht nämlich als das reine Wissen nichts anderes
als das Selbst des Bewußtseins
und das Selbst des Bewußtseins das Sein und Wirklichkeit [ist],
- ebenso, was jenseits des wirklichen Bewußtseins sein soll,
nichts anderes als das reine Denken, also in der Tat das Selbst ist,
so geht für uns oder an sich das Selbstbewußtsein in sich zurück
und weiß dasjenige Wesen als sich selbst,
worin das Wirkliche zugleich reines Wissen und reine Pflicht ist.

Es selbst ist sich das in seiner Zufälligkeit Vollgültige,
das seine unmittelbare Einzelheit als das reine Wissen und Handeln,
als die wahre Wirklichkeit und Harmonie weiß.


Dies Selbst des Gewissens, der seiner unmittelbar
als der absoluten Wahrheit und des Seins gewisse Geist,
ist das dritte Selbst, das uns aus der dritten Welt des Geistes geworden ist,
und ist mit den vorherigen kurz zu vergleichen.

Die Totalität oder Wirklichkeit,
welche sich als die Wahrheit der sittlichen Welt darstellt,
ist das Selbst der Person;
ihr Dasein ist das Anerkanntsein.

Wie die Person das substanzleere Selbst ist,
so ist dies ihr Dasein ebenso die abstrakte Wirklichkeit;
die Person gilt, und zwar unmittelbar;
das Selbst ist der in dem Elemente seines Seins unmittelbar ruhende Punkt;
er ist ohne die Abtrennung von seiner Allgemeinheit,
beide daher nicht in Bewegung und Beziehung aufeinander;
das Allgemeine ist ohne Unterscheidung in ihm
und weder Inhalt des Selbsts, noch ist das Selbst durch sich selbst erfüllt.

- Das zweite Selbst ist die zu ihrer Wahrheit gekommene Welt der Bildung
oder der sich wiedergegebene Geist der Entzweiung, - die absolute Freiheit.

In diesem Selbst tritt jene erste unmittelbare Einheit
der Einzelheit und Allgemeinheit auseinander;
das Allgemeine, das ebenso rein geistiges Wesen,
Anerkanntsein oder allgemeiner Wille und Wissen bleibt,
ist Gegenstand und Inhalt des Selbsts und seine allgemeine Wirklichkeit.

Aber es hat nicht die Form des vom Selbst freien Daseins;
es kommt in diesem Selbst daher zu keiner Erfüllung
und zu keinem positiven Inhalt, zu  ((465)) keiner Welt.

Das moralische Selbstbewußtsein läßt seine Allgemeinheit zwar frei,
so daß sie eine eigene Natur wird,
und ebenso hält es sie in sich als aufgehoben fest.

Aber es ist nur das verstellende Spiel der Abwechslung dieser beiden Bestimmungen.

Als Gewissen erst hat es in seiner Selbstgewißheit
den Inhalt für die vorhin leere Pflicht
sowie für das leere Recht und den leeren allgemeinen Willen;
und [hat,] weil diese Selbstgewißheit ebenso das Unmittelbare ist,
das Dasein selbst.


Zu dieser seiner Wahrheit gelangt,
verläßt also oder hebt das moralische Selbstbewußtsein
vielmehr die Trennung in sich selbst auf,
woraus die Verstellung entsprungen,
die Trennung des Ansich und des Selbsts,
der reinen Pflicht als des reinen Zwecks
und der Wirklichkeit
als einer dem reinen Zwecke entgegengesetzten Natur und Sinnlichkeit.

Es ist, so in sich zurückgekehrt, konkreter moralischer Geist,
der nicht am Bewußtsein der reinen Pflicht sich einen leeren Maßstab gibt,
welcher dem wirklichen Bewußtsein entgegengesetzt wäre;
sondern die reine Pflicht ebenso wie die ihr entgegengesetzte Natur
sind aufgehobene Momente;
er ist in unmittelbarer Einheit sich verwirklichendes moralisches Wesen
und die Handlung unmittelbar konkrete moralische Gestalt.


Es ist ein Fall des Handelns vorhanden;
er ist eine gegenständliche Wirklichkeit für das wissende Bewußtsein.

Dieses als Gewissen weiß ihn auf unmittelbare konkrete Weise,
und er ist zugleich nur, wie es ihn weiß.

Zufällig ist das Wissen, insofern es ein anderes ist als der Gegenstand;
der seiner selbst gewisse Geist aber
ist nicht mehr ein solches zufälliges Wissen
und Erschaffen von Gedanken in sich,
von denen die Wirklichkeit verschieden wäre,
sondern indem die Trennung des Ansich und des Selbsts aufgehoben ist,
so ist der Fall unmittelbar
in der sinnlichen Gewißheit des Wissens, wie er an sich ist,
und er ist nur so an sich, wie er in diesem Wissen ist.

- Das Handeln als die Verwirklichung ist hierdurch die reine Form des Willens;
die bloße Umkehrung der Wirklichkeit als eines seienden Falles
in eine getane Wirklichkeit,
der ((466)) bloßen Weise des gegenständlichen Wissens
in die Weise des Wissens von der Wirklichkeit
als einem vom Bewußtsein Hervorgebrachten.

Wie die sinnliche Gewißheit unmittelbar in das Ansich des Geistes aufgenommen
oder vielmehr umgekehrt ist,
so ist auch diese Umkehrung einfach und unvermittelt,
ein Übergang durch den reinen Begriff ohne Änderung des Inhalts,
der durch das Interesse des von ihm wissenden Bewußtseins bestimmt ist.

- Das Gewissen sondert ferner die Umstände des Falles
nicht in verschiedene Pflichten ab.

Es verhält sich nicht als positives allgemeines Medium,
worin die vielen Pflichten, jede für sich,
unverrückte Substantialität erhielten,
so daß entweder gar nicht gehandelt werden könnte,
weil jeder konkrete Fall die Entgegensetzung überhaupt
und als moralischer Fall die Entgegensetzung der Pflichten enthält,
in der Bestimmung des Handelns also eine Seite,
eine Pflicht immer verletzt würde,
- oder daß, wenn gehandelt wird,
die Verletzung einer der entgegengesetzten Pflichten wirklich einträte.

Das Gewissen ist vielmehr das negative Eins oder absolute Selbst,
welches diese verschiedenen moralischen Substanzen vertilgt;
es ist einfaches pflichtmäßiges Handeln,
das nicht diese oder jene Pflicht erfüllt,
sondern das konkrete Rechte weiß und tut.

Es ist daher überhaupt erst das moralische Handeln als Handeln,
worein das vorhergehende tatlose Bewußtsein der Moralität
übergegangen ist.

- Die konkrete Gestalt der Tat mag vom unterscheidenden Bewußtsein
in verschiedene Eigenschaften,
d. h. hier in verschiedene moralische Beziehungen analysiert
und diese entweder jede, wie es sein muss, wenn sie Pflicht sein soll,
für absolut geltend ausgesagt
oder auch verglichen und geprüft werden.

In der einfachen moralischen Handlung des Gewissens
sind die Pflichten so verschüttet,
daß allen diesen einzelnen Wesen unmittelbar Abbruch getan wird
und das prüfende Rütteln an der Pflicht
in der unwankenden Gewißheit des Gewissens gar nicht stattfindet.


Ebensowenig ist im Gewissen
jene hin- und hergehende Ungewißheit ((467)) des Bewußtseins vorhanden,
welches bald die sogenannte reine Moralität außer sich
in ein anderes heiliges Wesen setzt und sich selbst als das unheilige gilt,
bald aber auch wieder die moralische Reinheit in sich
und die Verknüpfung des Sinnlichen mit dem Moralischen in das andere Wesen
setzt.


Es entsagt allen diesen Stellungen und Verstellungen der moralischen Weltanschauung,
indem es dem Bewußtsein entsagt,
das die Pflicht und die Wirklichkeit als widersprechend faßt.

Nach diesem letzteren handle ich moralisch,
indem ich mir bewußt bin, nur die reine Pflicht zu vollbringen,
nicht irgend etwas anderes, dies heißt in der Tat, indem ich nicht handle.

Indem ich aber wirklich handle, bin ich mir eines Anderen,
einer Wirklichkeit, die vorhanden ist,
und einer, die ich hervorbringen will, bewußt,
habe einen bestimmten Zweck und erfülle eine bestimmte Pflicht;
es ist was anderes darin als die reine Pflicht,
die allein beabsichtigt werden sollte.

- Das Gewissen ist dagegen das Bewußtsein darüber,
daß, wenn das moralische Bewußtsein
die reine Pflicht als das Wesen seines Handelns aussagt,
dieser reine Zweck eine Verstellung der Sache ist;
denn die Sache selbst ist,
daß die reine Pflicht in der leeren Abstraktion des reinen Denkens besteht
und ihre Realität und Inhalt nur an einer bestimmten Wirklichkeit hat,
einer Wirklichkeit, welche Wirklichkeit des Bewußtseins selbst
und desselben nicht als eines Gedankendings,
sondern als eines Einzelnen ist.

Das Gewissen hat für sich selbst seine Wahrheit
an der unmittelbaren Gewißheit seiner selbst.

Diese unmittelbare konkrete Gewißheit seiner selbst ist das Wesen;
sie nach dem Gegensatze des Bewußtseins betrachtet,
so ist die eigene unmittelbare Einzelheit der Inhalt des moralischen Tuns;
und die Form desselben ist eben dieses Selbst als reine Bewegung,
nämlich als das Wissen oder die eigene Überzeugung.


Dies in seiner Einheit und in der Bedeutung der Momente näher betrachtet,
so erfaßte das moralische Bewußtsein sich nur als das Ansich oder Wesen;
als Gewissen aber erfaßt es ((468)) sein Fürsichsein oder sein Selbst.

- Der Widerspruch der moralischen Weltanschauung löst sich auf,
d. h. der Unterschied, der ihm zugrunde liegt,
zeigt sich, kein Unterschied zu sein,
und er läuft in die reine Negativität zusammen;
diese aber ist eben das Selbst;
ein einfaches Selbst, welches ebensowohl reines Wissen
als Wissen seiner als dieses einzelnen Bewußtseins ist.

Dies Selbst macht daher den Inhalt des vorher leeren Wesens aus,
denn es ist das wirkliche, welches nicht mehr die Bedeutung hat,
eine dem Wesen fremde und in eigenen Gesetzen selbständige Natur zu sein.

Es ist als das Negative der Unterschied des reinen Wesens, ein Inhalt,
und zwar ein solcher, welcher an und für sich gilt.


Ferner ist dies Selbst als reines sich selbst gleiches Wissen
das schlechthin Allgemeine,
so daß eben dies Wissen als sein eigenes Wissen, als Überzeugung
die Pflicht ist.

Die Pflicht ist nicht mehr das dem Selbst gegenübertretende Allgemeine,
sondern ist gewußt, in dieser Getrenntheit kein Gelten zu haben;
es ist jetzt das Gesetz, das um des Selbsts willen,
nicht um dessen willen das Selbst ist.

Das Gesetz und die Pflicht hat aber darum
nicht allein die Bedeutung des Fürsichseins, sondern auch des Ansichseins,
denn dies Wissen ist um seiner Sichselbstgleichheit willen eben das Ansich.

Dies Ansich trennt sich auch im Bewußtsein
von jener unmittelbaren Einheit mit dem Fürsichsein;
so gegenübertretend ist es Sein, Sein für Anderes.

- Die Pflicht eben wird jetzt als Pflicht, die vom Selbst verlassen ist,
gewußt, nur Moment zu sein;
sie ist von ihrer Bedeutung, absolutes Wesen zu sein,
zum Sein, das nicht Selbst, nicht für sich ist, herabgesunken
und also Sein für Anderes.

Aber dies Sein für Anderes bleibt eben darum wesentliches Moment,
weil das Selbst als Bewußtsein
den Gegensatz des Fürsichseins und des Seins für Anderes ausmacht
und jetzt die Pflicht an ihr unmittelbar Wirkliches,
nicht mehr bloß das abstrakte reine Bewußtsein ist.


Dies Sein für Anderes ist also die ansichseiende,
vom Selbst unterschiedene Substanz.

Das Gewissen hat die reine Pflicht ((469))
oder das abstrakte Ansich nicht aufgegeben,
sondern sie ist das wesentliche Moment,
als Allgemeinheit sich zu anderen zu verhalten.

Es ist das gemeinschaftliche Element der Selbstbewußtsein[e]
und dieses die Substanz, worin die Tat Bestehen und Wirklichkeit hat;
das Moment des Anerkanntwerdens von den anderen.

Das moralische Selbstbewußtsein hat dies Moment des Anerkanntseins,
des reinen Bewußtseins, welches da ist, nicht
und ist dadurch überhaupt nicht handelndes, nicht verwirklichendes.

Sein Ansich ist ihm entweder das abstrakte unwirkliche Wesen
oder das Sein als eine Wirklichkeit, welche nicht geistig ist.

Die seiende Wirklichkeit des Gewissens aber ist eine solche,
welche Selbst ist, d. h. das seiner bewußte Dasein,
das geistige Element des Anerkanntwerdens.

Das Tun ist daher nur das Übersetzen seines einzelnen Inhalts
in das gegenständliche Element, worin er allgemein und anerkannt ist,
und eben dies, daß er anerkannt ist, macht die Handlung zur Wirklichkeit.

Anerkannt und dadurch wirklich ist die Handlung,
weil die daseiende Wirklichkeit unmittelbar
mit der Überzeugung oder dem Wissen verknüpft
oder das Wissen von seinem Zwecke
unmittelbar das Element des Daseins, das allgemeine Anerkennen ist.

Denn das Wesen der Handlung,
die Pflicht besteht in der Überzeugung des Gewissens von ihr;
diese Überzeugung ist eben das Ansich selbst;
es ist das an sich allgemeine Selbstbewußtsein
oder das Anerkanntsein und hiermit die Wirklichkeit.

Das mit der Überzeugung von der Pflicht Getane
ist also unmittelbar ein solches, das Bestand und Dasein hat.

Es ist also da keine Rede mehr davon,
daß die gute Absicht nicht zustande komme
oder daß es dem Guten schlecht gehe;
sondern das als Pflicht Gewußte vollführt sich und kommt zur Wirklichkeit,
weil eben das Pflichtmäßige das Allgemeine aller Selbstbewußtsein[e],
das Anerkannte und also Seiende ist.

Getrennt und allein genommen, ohne den Inhalt des Selbsts,
aber ist diese Pflicht das Sein für Anderes, das Durchsichtige,
das nur die Bedeutung gehaltloser Wesenheit überhaupt hat. ((470))


Sehen wir auf die Sphäre zurück,
mit der überhaupt die geistige Realität eintrat, so war es der Begriff,
daß das Aussprechen der Individualität das Anundfürsich sei.

Aber die Gestalt, welche diesen Begriff unmittelbar ausdrückte,
war das ehrliche Bewußtsein, das sich mit der abstrakten Sache selbst herumtrieb.

Diese Sache selbst war dort Prädikat;
im Gewissen aber erst ist sie Subjekt,
das alle Momente des Bewußtseins an ihm gesetzt hat
und für welches alle diese Momente, Substantialität überhaupt,
äußeres Dasein und Wesen des Denkens
in dieser Gewißheit seiner selbst enthalten sind.

Substantialität überhaupt hat die Sache selbst in der Sittlichkeit,
äußeres Dasein in der Bildung,
sich selbst wissende Wesenheit des Denkens in der Moralität;
und im Gewissen ist sie das Subjekt,
das diese Momente an ihm selbst weiß.

Wenn das ehrliche Bewußtsein nur immer die leere Sache selbst ergreift,
so gewinnt dagegen das Gewissen sie in ihrer Erfüllung,
die es ihr durch sich gibt.

Es ist diese Macht dadurch,
daß es die Momente des Bewußtseins als Momente weiß
und als ihr negatives Wesen sie beherrscht.


Das Gewissen in Beziehung auf die einzelnen Bestimmungen des Gegensatzes,
der am Handeln erscheint,
und sein Bewußtsein über die Natur derselben betrachtet,
so verhält es sich zuerst als Wissendes zur Wirklichkeit des Falles,
worin zu handeln ist.

Insofern das Moment der Allgemeinheit an diesem Wissen ist,
gehört zum Wissen des gewissenhaften Handelns,
die vorliegende Wirklichkeit auf uneingeschränkte Weise zu umfassen
und also die Umstände des Falles genau zu wissen
und in Erwägung zu ziehen.

Dies Wissen aber, da es die Allgemeinheit als ein Moment kennt,
ist daher ein solches Wissen von diesen Umständen, das sich bewußt ist,
sie nicht zu umfassen oder darin nicht gewissenhaft zu sein.

Die wahrhaft allgemeine und reine Beziehung des Wissens
wäre eine Beziehung auf ein nicht Entgegengesetztes, auf sich selbst;
aber das Handeln durch den Gegensatz, der in ihm wesentlich ist,
bezieht sich auf ein Negatives des Bewußtseins, ((471))
auf eine an sich seiende Wirklichkeit.

Gegen die Einfachheit des reinen Bewußtseins,
das absolut Andere oder die Mannigfaltigkeit an sich,
ist sie eine absolute Vielheit der Umstände,
die sich rückwärts in ihre Bedingungen,
seitwärts in ihrem Nebeneinander,
vorwärts in ihren Folgen unendlich teilt und ausbreitet.

- Das gewissenhafte Bewußtsein ist [sich] dieser Natur der Sache
und seines Verhältnisses zu ihr bewußt
und weiß, daß es den Fall, in dem es handelt,
nicht nach dieser geforderten Allgemeinheit kennt
und daß sein Vorgeben dieser gewissenhaften Erwägung aller Umstände
nichtig ist.

Diese Kenntnis und Erwägung aller Umstände aber ist nicht gar nicht vorhanden;
allein nur als Moment, als etwas, das nur für andere ist;
und sein unvollständiges Wissen, weil es sein Wissen ist,
gilt ihm als hinreichendes vollkommenes Wissen.


Auf gleiche Weise verhält es sich mit der Allgemeinheit des Wesens
oder der Bestimmung des Inhalts durchs reine Bewußtsein.

- Das zum Handeln schreitende Gewissen
bezieht sich auf die vielen Seiten des Falles.

Dieser schlägt sich auseinander
und ebenso die Beziehung des reinen Bewußtseins auf ihn,
wodurch die Mannigfaltigkeit des Falles
eine Mannigfaltigkeit von Pflichten ist.

- Das Gewissen weiß, daß es unter ihnen zu wählen und zu entscheiden hat;
denn keine ist in ihrer Bestimmtheit oder in ihrem Inhalte absolut,
sondern nur die reine Pflicht.

Aber dies Abstraktum hat in seiner Realität
die Bedeutung des selbstbewußten Ich erlangt.

Der seiner selbst gewisse Geist ruht als Gewissen in sich,
und seine reale Allgemeinheit oder seine Pflicht
liegt in seiner reinen Überzeugung von der Pflicht.

Diese reine Überzeugung ist als solche so leer als die reine Pflicht,
rein in dem Sinne, daß nichts in ihr, kein bestimmter Inhalt Pflicht ist.

Es soll aber gehandelt, es muss von dem Individuum bestimmt werden;
und der seiner selbst gewisse Geist,
in dem das Ansich die Bedeutung des selbstbewußten Ich erlangt hat,
weiß diese Bestimmung und Inhalt
in der unmittelbaren Gewißheit seiner selbst zu haben.

Diese ist als Bestimmung ((472)) und Inhalt das natürliche Bewußtsein,
d. h. die Triebe und Neigungen.

- Das Gewissen erkennt keinen Inhalt für es als absolut,
denn es ist absolute Negativität alles Bestimmten.

Es bestimmt aus sich selbst;
der Kreis des Selbsts aber, worein die Bestimmtheit als solche fällt,
ist die sogenannte Sinnlichkeit;
einen Inhalt aus der unmittelbaren Gewißheit seiner selbst zu haben,
findet sich nichts bei der Hand als sie.

- Alles, was in früheren Gestalten als Gut oder Schlecht,
als Gesetz und Recht sich darstellte,
ist ein Anderes als die unmittelbare Gewißheit seiner selbst;
es ist ein Allgemeines, das jetzt ein Sein für Anderes ist;
oder anders betrachtet, ein Gegenstand, welcher,
das Bewußtsein mit sich selbst vermittelnd,
zwischen es und seine eigene Wahrheit tritt
und es vielmehr von sich absondert, als daß er seine Unmittelbarkeit wäre.

- Dem Gewissen aber ist die Gewißheit seiner selbst
die reine unmittelbare Wahrheit;
und diese Wahrheit ist also
seine als Inhalt vorgestellte unmittelbare Gewißheit seiner selbst,
d. h. überhaupt die Willkür des Einzelnen
und die Zufälligkeit seines bewußtlosen natürlichen Seins.


Dieser Inhalt gilt zugleich als moralische Wesenheit oder als Pflicht.

Denn die reine Pflicht ist,
wie schon bei dem Prüfen der Gesetze sich ergab,
schlechthin gleichgültig gegen jeden Inhalt und verträgt jeden Inhalt.

Hier hat sie zugleich die wesentliche Form des Fürsichseins,
und diese Form der individuellen Überzeugung ist nichts anderes
als das Bewußtsein von der Leerheit der reinen Pflicht
und davon, daß sie nur Moment, daß seine Substantialität ein Prädikat ist,
welches sein Subjekt an dem Individuum hat,
dessen Willkür ihr den Inhalt gibt, jeden an diese Form knüpfen
und seine Gewissenhaftigkeit an ihn heften kann.

- Ein Individuum vermehrt sein Eigentum auf eine gewisse Weise;
es ist Pflicht, daß jedes für die Erhaltung seiner selbst wie auch seiner Familie,
nicht weniger für die Möglichkeit sorgt,
seinen Nebenmenschen nützlich zu werden
und Hilfsbedürftigen Gutes zu tun.

Das Individuum ist sich bewußt, daß dies ((473)) Pflicht ist,
denn dieser Inhalt ist unmittelbar in der Gewißheit seiner selbst enthalten;
es sieht ferner ein, daß es diese Pflicht in diesem Falle erfüllt.

Andere halten vielleicht diese gewisse Weise für Betrug;
sie halten sich an andere Seiten des konkreten Falles,
es aber hält diese Seite dadurch fest,
daß es sich der Vermehrung des Eigentums als reiner Pflicht bewußt ist.

- So erfüllt das, was andere Gewalttätigkeit und Unrecht nennen,
die Pflicht, gegen andere seine Selbständigkeit zu behaupten;
was sie Feigheit nennen,
die Pflicht, sich das Leben und die Möglichkeit der Nützlichkeit
für die Nebenmenschen zu erhalten;
was sie aber die Tapferkeit nennen, verletzt vielmehr beide Pflichten.

Die Feigheit darf aber nicht so ungeschickt sein,
nicht zu wissen, daß die Erhaltung des Lebens und der Möglichkeit,
anderen nützlich zu sein, Pflichten sind,
- nicht von der Pflichtmäßigkeit ihres Handelns überzeugt zu sein
und nicht zu wissen, daß in dem Wissen das Pflichtmäßige besteht;
sonst beginge sie die Ungeschicklichkeit, unmoralisch zu sein.

Da die Moralität in dem Bewußtsein, die Pflicht erfüllt zu haben, liegt,
so wird dem Handeln, das Feigheit,
ebensowenig als dem, das Tapferkeit genannt wird, dies nicht fehlen;
das Abstraktum, das Pflicht heißt, ist wie jedes, so auch dieses Inhalts fähig,
- es weiß also, was es tut, als Pflicht,
und indem es dies weiß
und die Überzeugung von der Pflicht das Pflichtmäßige selbst ist,
so ist es anerkannt von den anderen;
die Handlung gilt dadurch und hat wirkliches Dasein.


Gegen diese Freiheit, die jeden beliebigen Inhalt
in das allgemeine passive Medium der reinen Pflicht und Wissens einlegt
so gut als einen anderen, hilft es nichts, zu behaupten,
daß ein anderer Inhalt eingelegt werden sollte;
denn welcher es sei, jeder hat den Makel der Bestimmtheit an ihm,
von der das reine Wissen frei ist,
die es verschmähen, ebenso wie es jede aufnehmen kann.

Aller Inhalt steht darin, daß er ein bestimmter ist,
auf gleicher Linie mit dem anderen,
wenn er auch gerade den Charakter zu haben scheint,
daß in ihm das ((474)) Besondere aufgehoben sei.

Es kann scheinen, daß, indem an dem wirklichen Falle
die Pflicht sich überhaupt in den Gegensatz
und dadurch den der Einzelheit und Allgemeinheit entzweit,
diejenige Pflicht, deren Inhalt das Allgemeine selbst ist,
dadurch unmittelbar die Natur der reinen Pflicht an ihr habe
und Form und Inhalt hiermit sich ganz gemäß werden;
so daß also z. B. die Handlung für das allgemeine Beste
der für das individuelle vorzuziehen sei.

Allein diese allgemeine Pflicht ist überhaupt dasjenige,
was als an und für sich seiende Substanz,
als Recht und Gesetz vorhanden ist
und unabhängig von dem Wissen und der Überzeugung
wie von dem unmittelbaren Interesse des Einzelnen gilt;
es ist also gerade dasjenige,
gegen dessen Form die Moralität überhaupt gerichtet ist.

Was aber seinen Inhalt betrifft, so ist auch er ein bestimmter,
insofern das allgemeine Beste dem Einzelnen entgegengesetzt ist;
hiermit ist sein Gesetz ein solches,
von welchem das Gewissen sich schlechthin frei weiß
und hinzu und davon zu tun, es zu unterlassen sowie zu erfüllen
sich die absolute Befugnis gibt.

- Alsdann ist ferner jene Unterscheidung der Pflicht
gegen das Einzelne und gegen das Allgemeine der Natur des Gegensatzes
überhaupt nach nichts Festes.

Sondern vielmehr was der Einzelne für sich tut,
kommt auch dem Allgemeinen zugute;
je mehr er für sich gesorgt hat,
desto größer ist nicht nur seine Möglichkeit, anderen zu nützen;
sondern seine Wirklichkeit selbst ist nur dies,
im Zusammenhange mit anderen zu sein und zu leben;
sein einzelner Genuß hat wesentlich die Bedeutung,
damit anderen das Seinige preiszugeben
und ihnen zum Erwerb ihres Genusses zu verhelfen.

In der Erfüllung der Pflicht gegen den Einzelnen, also gegen sich,
wird also auch die gegen das Allgemeine erfüllt.

- Die Erwägung und Vergleichung der Pflichten, welche hier einträte,
liefe auf die Berechnung des Vorteils hinaus,
den das Allgemeine von einer Handlung hätte;
aber teils fällt die Moralität hierdurch
der notwendigen Zufälligkeit der Einsicht anheim,
teils ist es gerade das Wesen des Gewissens,
dies Berechnen ((475)) und Erwägen abzuschneiden
und ohne solche Gründe aus sich zu entscheiden.


Auf diese Weise handelt und erhält sich also das Gewissen
in der Einheit des Ansich- und des Fürsichseins,
in der Einheit des reinen Denkens und der Individualität,
und ist der seiner gewisse Geist, der seine Wahrheit an ihm selbst,
in seinem Selbst, in seinem Wissen
und darin als dem Wissen von der Pflicht hat.

Er erhält sich eben dadurch darin, daß, was Positives in der Handlung ist,
sowohl der Inhalt als die Form der Pflicht
und das Wissen von ihr ist, dem Selbst, der Gewißheit seiner angehört;
was aber dem Selbst als eigenes Ansich gegenübertreten will,
als nichts Wahres, nur als Aufgehobenes, nur als Moment gilt.

Es gilt daher nicht das allgemeine Wissen überhaupt,
sondern seine Kenntnis von den Umständen.

In die Pflicht, als das allgemeine Ansichsein, legt es den Inhalt ein,
den es aus seiner natürlichen Individualität nimmt;
denn er ist der an ihm selbst vorhandene;
dieser wird durch das allgemeine Medium, worin er ist,
die Pflicht, die es ausübt, und die leere reine Pflicht ist
eben hierdurch als Aufgehobenes oder als Moment gesetzt;
dieser Inhalt ist ihre aufgehobene Leerheit oder die Erfüllung.

- Aber ebenso ist das Gewissen von jedem Inhalt überhaupt frei;
es absolviert sich von jeder bestimmten Pflicht, die als Gesetz gelten soll;
in der Kraft der Gewißheit seiner selbst
hat es die Majestät der absoluten Autarkie, zu binden und zu lösen.

- Diese Selbstbestimmung ist darum unmittelbar das schlechthin Pflichtmäßige;
die Pflicht ist das Wissen selbst;
diese einfache Selbstheit aber ist das Ansich;
denn das Ansich ist die reine Sichselbstgleichheit,
und diese ist in diesem Bewußtsein.


Dies reine Wissen ist unmittelbar Sein für Anderes;
denn als die reine Sichselbstgleichheit
ist es die Unmittelbarkeit oder das Sein.

Dies Sein ist aber zugleich das reine Allgemeine, die Selbstheit Aller;
oder das Handeln ist anerkannt und daher wirklich.

Dies Sein ist das Element,
wodurch das Gewissen unmittelbar mit allen Selbstbewußtsein[en]
in der ((476)) Beziehung der Gleichheit steht;
und die Bedeutung dieser Beziehung ist nicht das selbstlose Gesetz,
sondern das Selbst des Gewissens.


Darin aber, daß dies Rechte, was das Gewissen tut,  
zugleich Sein für Anderes ist,
scheint eine Ungleichheit an es zu kommen.

Die Pflicht, die es vollbringt, ist ein bestimmter Inhalt;
er ist zwar das Selbst des Bewußtseins und darin sein Wissen von sich,
seine Gleichheit mit sich selbst.

Aber vollbracht, in das allgemeine Medium des Seins gestellt,
ist diese Gleichheit nicht mehr Wissen, nicht mehr dieses Unterscheiden,
welches seine Unterschiede ebenso unmittelbar aufhebt;
sondern im Sein ist der Unterschied bestehend gesetzt
und die Handlung eine bestimmte,
ungleich mit dem Elemente des Selbstbewußtseins Aller,
also nicht notwendig anerkannt.

Beide Seiten, das handelnde Gewissen und das allgemeine,
diese Handlung als Pflicht anerkennende Bewußtsein,
sind gleich frei von der Bestimmtheit dieses Tuns.

Um dieser Freiheit willen ist die Beziehung
in dem gemeinschaftlichen Medium des Zusammenhangs
vielmehr ein Verhältnis der vollkommenen Ungleichheit;
wodurch das Bewußtsein, für welches die Handlung ist,
sich in vollkommener Ungewißheit
über den handelnden, seiner selbst gewissen Geist befindet.

Er handelt, er setzt eine Bestimmtheit als seiend;
an dies Sein als an seine Wahrheit halten sich die anderen
und sind darin seiner gewiß;
er hat darin ausgesprochen, was ihm als Pflicht gilt.

Allein er ist frei von irgendeiner bestimmten Pflicht;
er ist da heraus, wo sie meinen, daß er wirklich sei;
und dies Medium des Seins selbst und die Pflicht als an sich seiend
gilt ihm nur als Moment.

Was er ihnen also hinstellt, verstellt er auch wieder
oder vielmehr hat es unmittelbar verstellt.

Denn seine Wirklichkeit ist ihm nicht diese hinausgestellte Pflicht und Bestimmung,
sondern diejenige, welche er in der absoluten Gewißheit seiner selbst hat.


Sie wissen also nicht, ob dies Gewissen moralisch gut oder ob es böse ist,
oder vielmehr sie können es nicht nur nicht ((477)) wissen,
sondern müssen es auch für böse nehmen.

Denn wie es frei von der Bestimmtheit der Pflicht
und von der Pflicht als an sich seiender ist, sind sie es gleichfalls.

Was es ihnen hinstellt, wissen sie selbst zu verstellen;
es ist ein solches, wodurch nur das Selbst eines anderen ausgedrückt ist,
nicht ihr eigenes;
sie wissen sich nicht nur frei davon,
sondern müssen es in ihrem eigenen Bewußtsein auflösen,
durch Urteilen und Erklären zunichte machen, um ihr Selbst zu erhalten.


Allein die Handlung des Gewissens
ist nicht nur diese von dem reinen Selbst verlassene Bestimmung des Seins.

Was als Pflicht gelten und anerkannt werden soll,
ist es allein durch das Wissen und die Überzeugung davon als von der Pflicht,
durch das Wissen seiner selbst in der Tat.

Wenn die Tat aufhört, dieses Selbst an ihr zu haben,
hört sie auf, das zu sein, was allein ihr Wesen ist.

Ihr Dasein, von diesem Bewußtsein verlassen, wäre eine gemeine Wirklichkeit,
und die Handlung erschiene uns als ein Vollbringen seiner Lust und Begierde.

Was da sein soll, ist hier allein Wesenheit dadurch,
daß es als sich selbst aussprechende Individualität gewußt wird;
und dies Gewußtsein ist es, was das Anerkannte ist
und was, als solches, Dasein haben soll.


Das Selbst tritt ins Dasein als Selbst;
der seiner gewisse Geist existiert als solcher für andere;
seine unmittelbare Handlung ist nicht das, was gilt und wirklich ist;
nicht das Bestimmte, nicht das Ansichseiende ist das Anerkannte,
sondern allein das sich wissende Selbst als solches.

Das Element des Bestehens ist das allgemeine Selbstbewußtsein;
was in dieses Element tritt, kann nicht die Wirkung der Handlung sein;
diese hält nicht darin aus und erhält kein Bleiben,
sondern nur das Selbstbewußtsein ist das Anerkannte
und gewinnt die Wirklichkeit.


Wir sehen hiermit wieder die Sprache als das Dasein des Geistes.

Sie ist das für andere seiende Selbstbewußtsein,
welches unmittelbar als solches vorhanden und als dieses allgemeines ist.

Sie ist das sich von sich selbst abtrennende ((478)) Selbst,
das als reines Ich = Ich sich gegenständlich wird,
in dieser Gegenständlichkeit sich ebenso als dieses Selbst erhält,
wie es unmittelbar mit den anderen zusammenfließt
und ihr Selbstbewußtsein ist;
es vernimmt ebenso sich, als es von den anderen vernommen wird,
und das Vernehmen ist eben das zum Selbst gewordene Dasein.


Der Inhalt, den die Sprache hier gewonnen,
ist nicht mehr das verkehrte und verkehrende und zerrissene Selbst
der Welt der Bildung,
sondern der in sich zurückgekehrte,
seiner und in seinem Selbst seiner Wahrheit
oder seines Anerkennens gewisse und als dieses Wissen anerkannte Geist.

Die Sprache des sittlichen Geistes ist das Gesetz
und der einfache Befehl und die Klage,
die mehr eine Träne über die Notwendigkeit ist;
das moralische Bewußtsein hingegen ist noch stumm,
bei sich in seinem Innern verschlossen,
denn in ihm hat das Selbst noch nicht Dasein,
sondern das Dasein und das Selbst stehen erst in äußerer Beziehung aufeinander.

Die Sprache aber tritt nur
als die Mitte selbständiger und anerkannter Selbstbewußtsein[e] hervor,
und das daseiende Selbst ist unmittelbar allgemeines, vielfaches
und in dieser Vielheit einfaches Anerkanntsein.

Der Inhalt der Sprache des Gewissens ist das sich als Wesen wissende Selbst.

Dies allein spricht sie aus, und dieses Aussprechen
ist die wahre Wirklichkeit des Tuns und das Gelten der Handlung.

Das Bewußtsein spricht seine Überzeugung aus;
diese Überzeugung ist es, worin allein die Handlung Pflicht ist;
sie gilt auch allein dadurch als Pflicht,
daß die Überzeugung ausgesprochen wird.

Denn das allgemeine Selbstbewußtsein ist frei
von der nur seienden bestimmten Handlung;
sie als Dasein gilt ihm nichts,
sondern die Überzeugung, daß sie Pflicht ist,
und diese ist in der Sprache wirklich.

- Die Handlung verwirklichen heißt hier nicht,
ihren Inhalt aus der Form des Zwecks oder Fürsichseins
in die Form der abstrakten Wirklichkeit übersetzen,
sondern aus der Form der unmittelbaren Gewißheit seiner selbst,
die ihr Wissen oder Fürsichsein als das Wesen weiß,
in die Form der Versicherung, ((479))
daß das Bewußtsein von der Pflicht überzeugt ist
und die Pflicht als Gewissen aus sich selbst weiß;
diese Versicherung versichert also, daß es davon überzeugt ist,
daß seine Überzeugung das Wesen ist.


Ob die Versicherung, aus Überzeugung von der Pflicht zu handeln,
wahr ist, ob es wirklich die Pflicht ist, was getan wird,
- diese Fragen oder Zweifel haben keinen Sinn gegen das Gewissen.

- Bei jener Frage, ob die Versicherung wahr ist, würde vorausgesetzt,
daß die innere Absicht von der vorgegebenen verschieden sei,
d. h. daß das Wollen des einzelnen Selbsts
sich von der Pflicht, von dem Willen des allgemeinen und reinen Bewußtseins
trennen könne;
der letztere wäre in die Rede gelegt,
das erstere aber eigentlich die wahre Triebfeder der Handlung.

Allein dieser Unterschied des allgemeinen Bewußtseins
und des einzelnen Selbsts ist es eben, der sich aufgehoben [hat]
und dessen Aufheben das Gewissen ist.

Das unmittelbare Wissen des seiner gewissen Selbsts ist Gesetz und Pflicht;
seine Absicht ist dadurch, daß sie seine Absicht ist, das Rechte;
es wird nur erfordert, daß es dies wisse,
und dies, daß es die Überzeugung davon,
sein Wissen und Wollen sei das Rechte, sage.

Das Aussprechen dieser Versicherung
hebt an sich selbst die Form seiner Besonderheit auf;
es anerkennt darin die notwendige Allgemeinheit des Selbsts;
indem es sich Gewissen nennt, nennt es sich reines Sichselbstwissen
und reines abstraktes Wollen,
d. h. es nennt sich ein allgemeines Wissen und Wollen,
das die anderen anerkennt, ihnen gleich ist,
denn sie sind eben dies reine Sichwissen und Wollen,
und das darum auch von ihnen anerkannt wird.

In dem Wollen des seiner gewissen Selbsts,
in diesem Wissen, daß das Selbst das Wesen ist,
liegt das Wesen des Rechten.

- Wer also sagt, er handle so aus Gewissen, der spricht wahr,
denn sein Gewissen ist das wissende und wollende Selbst.

Er muss dies aber wesentlich sagen,
denn dies Selbst muss zugleich allgemeines Selbst sein.

Dies ist es nicht in dem Inhalt der Handlung,
denn dieser ist um seiner Bestimmtheit willen an sich gleichgültig; ((480))
sondern die Allgemeinheit liegt in der Form derselben;
diese Form ist es, welche als wirklich zu setzen ist;
sie ist das Selbst, das als solches in der Sprache wirklich ist,
sich als das Wahre aussagt, eben darin alle Selbst anerkennt
und von ihnen anerkannt wird.


Das Gewissen also in der Majestät seiner Erhabenheit
über das bestimmte Gesetz und jeden Inhalt der Pflicht
legt den beliebigen Inhalt in sein Wissen und Wollen;
es ist die moralische Genialität,
welche die innere Stimme ihres unmittelbaren Wissens
als göttliche Stimme weiß,
und indem sie an diesem Wissen ebenso unmittelbar das Dasein weiß,
ist sie die göttliche Schöpferkraft,
die in ihrem Begriffe die Lebendigkeit hat.

Sie ist ebenso der Gottesdienst in sich selbst;
denn ihr Handeln ist das Anschauen dieser ihrer eigenen Göttlichkeit.


Dieser einsame Gottesdienst
ist zugleich wesentlich der Gottesdienst einer Gemeinde,
und das reine innere sich selbst Wissen und Vernehmen
geht zum Momente des Bewußtseins fort.

Die Anschauung seiner ist sein gegenständliches Dasein,
und dies gegenständliche Element
ist das Aussprechen seines Wissens und Wollens als eines Allgemeinen.

Durch dies Aussprechen wird das Selbst zum Geltenden
und die Handlung zur ausführenden Tat.

Die Wirklichkeit und das Bestehen seines Tuns ist das allgemeine Selbstbewußtsein;
das Aussprechen des Gewissens aber
setzt die Gewißheit seiner selbst als reines
und dadurch als allgemeines Selbst;
die anderen lassen die Handlung um dieser Rede willen,
worin das Selbst als das Wesen ausgedrückt und anerkannt ist, gelten.

Der Geist und die Substanz ihrer Verbindung
ist also die gegenseitige Versicherung
von ihrer Gewissenhaftigkeit, guten Absichten,
das Erfreuen über diese wechselseitige Reinheit
und das Laben an der Herrlichkeit des Wissens und Aussprechens,
des Hegens und Pflegens solcher Vortrefflichkeit.

- Insofern dies Gewissen sein abstraktes Bewußtsein
noch von seinem Selbstbewußtsein unterscheidet,
hat es sein Leben nur verborgen in Gott;
er ist zwar unmittelbar seinem Geist ((481)) und Herzen,
seinem Selbst gegenwärtig;
aber das Offenbare,
sein wirkliches Bewußtsein und die vermittelnde Bewegung desselben
ist ihm ein Anderes als jenes verborgene Innere
und die Unmittelbarkeit des gegenwärtigen Wesens.

Allein in der Vollendung des Gewissens hebt sich der Unterschied
seines abstrakten und seines Selbstbewußtseins auf.

Es weiß, daß das abstrakte Bewußtsein eben dieses Selbst,
dieses seiner gewisse Fürsichsein ist,
daß in der Unmittelbarkeit der Beziehung des Selbsts auf das Ansich,
das außer dem Selbst gesetzt das abstrakte Wesen
und das ihm Verborgene ist,
eben die Verschiedenheit aufgehoben ist.

Denn diejenige Beziehung ist eine vermittelnde,
worin die Bezogenen nicht ein und dasselbe,
sondern ein Anderes füreinander und nur in einem Dritten eins sind;
die unmittelbare Beziehung aber heißt in der Tat nichts anderes als die Einheit.

Das Bewußtsein, über die Gedankenlosigkeit,
diese Unterschiede, die keine sind, noch für Unterschiede zu halten,
erhoben,
weiß die Unmittelbarkeit der Gegenwart des Wesens in ihm
als Einheit des Wesens und seines Selbsts,
sein Selbst also als das lebendige Ansich
und dies sein Wissen als die Religion,
die als angeschautes oder daseiendes Wissen
das Sprechen der Gemeinde über ihren Geist ist.


Wir sehen hiermit hier das Selbstbewußtsein in sein Innerstes zurückgegangen,
dem alle Äußerlichkeit als solche verschwindet,
- in die Anschauung des Ich = Ich,
worin dieses Ich alle Wesenheit und Dasein ist.

Es versinkt in diesem Begriffe seiner selbst,
denn es ist auf die Spitze seiner Extreme getrieben,
und zwar so, daß die unterschiedenen Momente,
wodurch es real oder noch Bewußtsein ist,
nicht für uns nur diese reinen Extreme sind,
sondern das, was es für sich und was ihm an sich und was ihm Dasein ist,
zu Abstraktionen verflüchtigt,
die keinen Halt, keine Substanz mehr für dies Bewußtsein selbst haben;
und alles, was bisher für das Bewußtsein Wesen war,
ist in diese Abstraktionen zurückgegangen.

- Zu dieser Reinheit geläutert, ist das Bewußtsein seine ärmste Gestalt,
und die Armut, die seinen einzigen ((482)) Besitz ausmacht,
ist selbst ein Verschwinden;
diese absolute Gewißheit, in welche sich die Substanz aufgelöst hat,
ist die absolute Unwahrheit, die in sich zusammenfällt;
es ist das absolute Selbstbewußtsein, in dem das Bewußtsein versinkt.


Dies Versinken innerhalb seiner selbst betrachtet, so ist für das Bewußtsein
die ansichseiende Substanz das Wissen als sein Wissen.

Als Bewußtsein ist es in den Gegensatz seiner
und des Gegenstandes, der für es das Wesen ist, getrennt;
aber dieser Gegenstand eben ist das vollkommen Durchsichtige,
es ist sein Selbst, und sein Bewußtsein ist nur das Wissen von sich.

Alles Leben und alle geistige Wesenheit ist in dies Selbst zurückgegangen
und hat seine Verschiedenheit von dem Ich-Selbst verloren.

Die Momente des Bewußtseins sind daher diese extremen Abstraktionen,
deren keine steht, sondern in der anderen sich verliert und sie erzeugt.

Es ist der Wechsel des unglücklichen Bewußtseins mit sich,
der aber für es selbst innerhalb seiner vorgeht
und der Begriff der Vernunft zu sein sich bewußt ist,
der jenes nur an sich ist.

Die absolute Gewißheit seiner selbst schlägt ihr also als Bewußtsein
unmittelbar in ein Austönen, in Gegenständlichkeit seines Fürsichseins um;
aber diese erschaffene Welt ist seine Rede, die es ebenso unmittelbar vernommen
und deren Echo nur zu ihm zurückkommt.

Diese Rückkehr hat daher nicht die Bedeutung,
daß es an und für sich darin ist;
denn das Wesen ist ihm kein Ansich, sondern es selbst;
ebensowenig hat es Dasein,
denn das Gegenständliche kommt nicht dazu,
ein Negatives des wirklichen Selbsts zu sein,
so wie dieses nicht zur Wirklichkeit [kommt].

Es fehlt ihm die Kraft der Entäußerung,
die Kraft, sich zum Dinge zu machen und das Sein zu ertragen.

Es lebt in der Angst, die Herrlichkeit seines Innern
durch Handlung und Dasein zu beflecken;
und um die Reinheit seines Herzens zu bewahren,
flieht es die Berührung der Wirklichkeit
und beharrt in der eigensinnigen Kraftlosigkeit,
seinem zur letzten Abstraktion zugespitzten Selbst zu entsagen
und sich Substantialität zu geben oder sein Denken in Sein zu verwandeln
und sich dem absoluten ((483)) Unterschiede anzuvertrauen.

Der hohle Gegenstand, den es sich erzeugt,
erfüllt es daher nun mit dem Bewußtsein der Leerheit;
sein Tun ist das Sehnen, das in dem Werden seiner selbst
zum wesenlosen Gegenstande sich nur verliert
und, über diesen Verlust hinaus und zurück zu sich fallend,
sich nur als verlorenes findet;
- in dieser durchsichtigen Reinheit seiner Momente
eine unglückliche sogenannte schöne Seele,
verglimmt sie in sich und schwindet als ein gestaltloser Dunst,
der sich in Luft auflöst.


Dies stille Zusammenfließen der marklosen Wesenheiten
des verflüchtigten Lebens
ist aber noch in der anderen Bedeutung der Wirklichkeit des Gewissens
und in der Erscheinung seiner Bewegung zu nehmen
und das Gewissen als handelnd zu betrachten.

- Das gegenständliche Moment in diesem Bewußtsein
hat sich oben als allgemeines Bewußtsein bestimmt;
das sich selbst wissende Wissen
ist als dieses Selbst unterschieden von anderen Selbst;
die Sprache, in der sich alle gegenseitig als gewissenhaft handelnd anerkennen,
diese allgemeine Gleichheit
zerfällt in die Ungleichheit des einzelnen Fürsichseins,
jedes Bewußtsein ist aus seiner Allgemeinheit
ebenso schlechthin in sich reflektiert;
hierdurch tritt der Gegensatz der Einzelheit gegen die anderen Einzelnen
und gegen das Allgemeine notwendig ein,
und dieses Verhältnis und seine Bewegung ist zu betrachten.

- Oder diese Allgemeinheit und die Pflicht
hat die schlechthin entgegengesetzte Bedeutung der bestimmten,
von dem Allgemeinen sich ausnehmenden Einzelheit,
für welche die reine Pflicht nur die an die Oberfläche getretene
und nach außen gekehrte Allgemeinheit ist;
die Pflicht liegt nur in den Worten und gilt als ein Sein für Anderes.

Das Gewissen,
zunächst nur negativ gegen die Pflicht als diese bestimmte vorhandene gerichtet,
weiß sich frei von ihr;
aber indem es die leere Pflicht mit einem bestimmten Inhalte
aus sich selbst anfüllt,
hat es das positive Bewußtsein darüber,
daß es als dieses Selbst sich den Inhalt macht;
sein reines Selbst, als leeres Wissen, ist das Inhalts- und Bestimmungslose;
der Inhalt, den es ihm gibt, ((484)) ist aus seinem Selbst als diesem bestimmten,
aus sich als natürlicher Individualität genommen,
und in dem Sprechen von der Gewissenhaftigkeit seines Handelns
ist es sich wohl seines reinen Selbsts,
aber, im Zwecke seines Handelns als wirklichem Inhalt,
seiner als dieses besonderen Einzelnen und des Gegensatzes desjenigen bewußt,
was es für sich und was es für andere ist,
des Gegensatzes der Allgemeinheit oder Pflicht
und seines Reflektiertseins aus ihr.


Wenn sich so der Gegensatz, in den das Gewissen als handelnd eintritt,
in seinem Innern ausdrückt,
so ist er zugleich die Ungleichheit nach außen in dem Elemente des Daseins,
die Ungleichheit seiner besonderen Einzelheit gegen anderes Einzelnes.

- Seine Besonderheit besteht darin,
daß die beiden sein Bewußtsein konstituierenden Momente,
das Selbst und das Ansich, mit ungleichem Werte,
und zwar mit der Bestimmung in ihm gelten,
daß die Gewißheit seiner selbst das Wesen ist
gegen das Ansich oder das Allgemeine, das nur als Moment gilt.

Dieser innerlichen Bestimmung steht also das Element des Daseins
oder das allgemeine Bewußtsein gegenüber,
welchem vielmehr die Allgemeinheit, die Pflicht das Wesen [ist],
dagegen die Einzelheit, die gegen das Allgemeine für sich ist,
nur als aufgehobenes Moment gilt.

Diesem Festhalten an der Pflicht gilt das erste Bewußtsein als das Böse,
weil es die Ungleichheit seines Insichseins mit dem Allgemeinen ist,
und, indem dieses zugleich sein Tun als Gleichheit mit sich selbst,
als Pflicht und Gewissenhaftigkeit ausspricht, als Heuchelei.


Die Bewegung dieses Gegensatzes ist zunächst
die formelle Herstellung der Gleichheit zwischen dem,
was das Böse in sich ist und was es ausspricht;
es muss zum Vorschein kommen, daß es böse
und so sein Dasein seinem Wesen gleich [ist],
die Heuchelei muss entlarvt werden.

- Diese Rückkehr der in ihr vorhandenen Ungleichheit in die Gleichheit
ist nicht darin schon zustande gekommen,
daß die Heuchelei, wie man zu sagen pflegt,
eben dadurch ihre Achtung für Pflicht und Tugend beweise,
daß sie den Schein derselben ((485)) annehme
und als Maske für ihr eigenes nicht weniger als für fremdes Bewußtsein gebrauche;
in welchem Anerkennen des Entgegengesetzten
an sich die Gleichheit und Übereinstimmung enthalten sei.

- Allein sie ist zugleich aus diesem Anerkennen der Sprache
ebensosehr heraus und in sich reflektiert,
und darin, daß sie das Ansichseiende nur als ein Sein für Anderes gebraucht,
ist vielmehr die eigene Verachtung desselben
und die Darstellung seiner Wesenlosigkeit für alle enthalten.

Denn was sich als ein äußerliches Werkzeug gebrauchen läßt,
zeigt sich als ein Ding, das keine eigene Schwere in sich hat.


Auch kommt diese Gleichheit
weder durch das einseitige Beharren des bösen Bewußtseins auf sich
noch durch das Urteil des Allgemeinen zustande.

- Wenn jenes sich gegen das Bewußtsein der Pflicht verleugnet
und, was dieses für Schlechtigkeit,
für absolute Ungleichheit mit dem Allgemeinen aussagt,
als ein Handeln nach dem inneren Gesetze und Gewissen behauptet,
so bleibt in dieser einseitigen Versicherung der Gleichheit
seine Ungleichheit mit dem Anderen,
da ja dieses sie nicht glaubt und nicht anerkennt.

- Oder da das einseitige Beharren auf einem Extreme sich selbst auflöst,
so würde das Böse sich zwar dadurch als Böses eingestehen,
aber darin sich unmittelbar aufheben und nicht Heuchelei sein,
noch als solche sich entlarven.

Es gesteht sich in der Tat als Böses durch die Behauptung ein,
daß es, dem anerkannten Allgemeinen entgegengesetzt,
nach seinem inneren Gesetze und Gewissen handle.

Denn wäre dies Gesetz und Gewissen
nicht das Gesetz seiner Einzelheit und Willkür,
so wäre es nicht etwas Inneres, Eigenes, sondern das allgemein Anerkannte.

Wer darum sagt, daß er nach seinem Gesetze und Gewissen
gegen die anderen handle, sagt in der Tat, daß er sie mißhandle.

Aber das wirkliche Gewissen ist nicht
dieses Beharren auf dem Wissen und Willen, der dem Allgemeinen sich entgegensetzt,
sondern das Allgemeine ist das Element seines Daseins,
und seine Sprache sagt sein Tun als die anerkannte Pflicht aus. ((486))


Ebensowenig ist das Beharren des allgemeinen Bewußtseins auf seinem Urteile
Entlarvung und Auflösung der Heuchelei.

- Indem es gegen sie schlecht, niederträchtig usf. ausruft,
beruft es sich in solchem Urteil auf sein Gesetz,
wie das böse Bewußtsein auf das seinige.

Denn jenes tritt im Gegensatz gegen dieses
und dadurch als ein besonderes Gesetz auf.

Es hat also nichts vor dem anderen voraus, legitimiert vielmehr dieses,
und dieser Eifer tut gerade das Gegenteil dessen, was er zu tun meint,
- nämlich das, was er wahre Pflicht nennt
und das allgemein anerkannt sein soll, als ein Nichtanerkanntes zu zeigen
und hierdurch dem anderen das gleiche Recht des Fürsichseins einzuräumen.


Dies Urteil aber hat zugleich eine andere Seite, von welcher es
die Einleitung zur Auflösung des vorhandenen Gegensatzes wird.

- Das Bewußtsein des Allgemeinen verhält sich
nicht als Wirkliches und Handelndes gegen das erste
- denn dieses ist vielmehr das Wirkliche -,
sondern ihm entgegengesetzt als dasjenige,
das nicht in dem Gegensatze der Einzelheit und Allgemeinheit befangen ist,
welcher in dem Handeln eintritt.

Es bleibt in der Allgemeinheit des Gedankens,
verhält sich als auffassendes, und seine erste Handlung ist nur das Urteil.

- Durch dies Urteil stellt es sich nun, wie soeben bemerkt wurde,
neben das erste, und dieses kommt durch diese Gleichheit
zur Anschauung seiner selbst in diesem anderen Bewußtsein.

Denn das Bewußtsein der Pflicht verhält sich auffassend, passiv;
es ist aber hierdurch im Widerspruche mit sich
als dem absoluten Willen der Pflicht,
mit sich, dem schlechthin aus sich selbst Bestimmenden.

Es hat gut sich in der Reinheit bewahren, denn es handelt nicht;
es ist die Heuchelei,
die das Urteilen für wirkliche Tat genommen wissen will
und, statt durch Handlung, durch das Aussprechen vortrefflicher Gesinnungen
die Rechtschaffenheit beweist.

Es ist also ganz so beschaffen wie dasjenige,
dem der Vorwurf gemacht wird, daß es nur in seine Rede die Pflicht legt.

In beiden ist die Seite der Wirklichkeit gleich unterschieden von der Rede,
in dem einen durch den eigennützigen ((487)) Zweck der Handlung,
in dem anderen durch das Fehlen des Handelns überhaupt,
dessen Notwendigkeit in dem Sprechen von der Pflicht selbst liegt,
denn diese hat ohne Tat gar keine Bedeutung.


Das Urteilen ist aber auch als positive Handlung des Gedankens zu betrachten
und hat einen positiven Inhalt;
durch diese Seite wird der Widerspruch,
der in dem auffassenden Bewußtsein vorhanden ist,
und seine Gleichheit mit dem ersten noch vollständiger.

- Das handelnde Bewußtsein spricht dies sein bestimmtes Tun
als Pflicht aus, und das beurteilende kann ihm dies nicht ableugnen;
denn die Pflicht selbst ist die jeden Inhalts fähige, inhaltlose Form,
- oder die konkrete Handlung, in ihrer Vielseitigkeit an ihr selbst verschieden,
hat die allgemeine Seite, welche die ist, die als Pflicht genommen wird,
ebensosehr an ihr als die besondere,
die den Anteil und das Interesse des Individuums ausmacht.

Das beurteilende Bewußtsein bleibt nun nicht bei jener Seite der Pflicht
und bei dem Wissen des Handelnden davon, daß dies seine Pflicht,
das Verhältnis und der Stand seiner Wirklichkeit sei, stehen.

Sondern es hält sich an die andere Seite,
spielt die Handlung in das Innere hinein
und erklärt sie aus ihrer von ihr selbst verschiedenen Absicht
und eigennützigen Triebfeder.

Wie jede Handlung der Betrachtung ihrer Pflichtgemäßheit fähig ist,
ebenso dieser anderen Betrachtung der Besonderheit;
denn als Handlung ist sie die Wirklichkeit des Individuums.

- Dieses Beurteilen setzt also die Handlung aus ihrem Dasein heraus
und reflektiert sie in das Innere oder in die Form der eigenen Besonderheit.

- Ist sie von Ruhm begleitet, so weiß es dies Innere als Ruhmsucht;
- ist sie dem Stande des Individuums überhaupt angemessen,
ohne über diesen hinauszugehen,
und so beschaffen, daß die Individualität den Stand
nicht als eine äußere Bestimmung an ihr hängen hat,
sondern diese Allgemeinheit durch sich selbst ausfüllt
und eben dadurch sich als eines Höheren fähig zeigt,
so weiß das Urteil ihr Inneres als Ehrbegierde usf.

Indem in der Handlung überhaupt das Handelnde ((488))
zur Anschauung seiner selbst in der Gegenständlichkeit
oder zum Selbstgefühl seiner in seinem Dasein
und also zum Genusse gelangt,
so weiß das Urteil das Innere als Trieb nach eigener Glückseligkeit,
bestünde sie auch nur in der inneren moralischen Eitelkeit,
dem Genusse des Bewußtseins der eigenen Vortrefflichkeit
und dem Vorschmacke der Hoffnung einer künftigen Glückseligkeit.

- Es kann sich keine Handlung solchem Beurteilen entziehen,
denn die Pflicht um der Pflicht willen, dieser reine Zweck, ist das Unwirkliche;
seine Wirklichkeit hat er in dem Tun der Individualität
und die Handlung dadurch die Seite der Besonderheit an ihr.

- Es gibt keinen Helden für den Kammerdiener;
nicht aber weil jener nicht ein Held,
sondern weil dieser - der Kammerdiener ist,
mit welchem jener nicht als Held, sondern als Essender, Trinkender,
sich Kleidender, überhaupt in der Einzelheit des Bedürfnisses
und der Vorstellung zu tun hat.

So gibt es für das Beurteilen keine Handlung, in welcher es nicht
die Seite der Einzelheit der Individualität der allgemeinen Seite der Handlung
entgegensetzen und gegen den Handelnden
den Kammerdiener der Moralität machen könnte.


Dies beurteilende Bewußtsein ist hiermit selbst niederträchtig,
weil es die Handlung teilt
und ihre Ungleichheit mit ihr selbst hervorbringt und festhält.

Es ist ferner Heuchelei,
weil es solches Beurteilen nicht für eine andere Manier, böse zu sein,
sondern für das rechte Bewußtsein der Handlung ausgibt,
in dieser seiner Unwirklichkeit und Eitelkeit des Gut- und Besserwissens
sich selbst über die heruntergemachten Taten hinaufsetzt
und sein tatloses Reden
für eine vortreffliche Wirklichkeit genommen wissen will.

- Hierdurch also dem Handelnden, welches von ihm beurteilt wird,
sich gleich machend, wird es von diesem als dasselbe mit ihm erkannt.

Dieses findet sich von jenem nicht nur aufgefaßt als ein Fremdes
und mit ihm Ungleiches,
sondern vielmehr jenes nach dessen eigener Beschaffenheit mit ihm gleich.

Diese Gleichheit anschauend und sie aussprechend,
gesteht es sich ((489)) ihm ein
und erwartet ebenso, daß das Andere,
wie es sich in der Tat ihm gleichgestellt hat,
so auch seine Rede erwidern, in ihr seine Gleichheit aussprechen
und [somit] das anerkennende Dasein eintreten werde.

Sein Geständnis ist nicht eine Erniedrigung, Demütigung,
Wegwerfung im Verhältnisse gegen das Andere;
denn dieses Aussprechen ist nicht das einseitige,
wodurch es seine Ungleichheit mit ihm setzte, sondern allein
um der Anschauung der Gleichheit des Anderen willen mit ihm
spricht es sich,
es spricht ihre Gleichheit von seiner Seite in seinem Geständnisse aus
und spricht sie darum aus,
weil die Sprache das Dasein des Geistes als unmittelbaren Selbsts ist;
es erwartet also, daß das Andere das Seinige zu diesem Dasein beitrage.


Allein auf das Eingeständnis des Bösen: Ich bin’s,
erfolgt nicht diese Erwiderung desgleichen Geständnisses.

So war es mit jenem Urteilen nicht gemeint; im Gegenteil!

Es stößt diese Gemeinschaft von sich
und ist das harte Herz, das für sich ist
und die Kontinuität mit dem Anderen verwirft.

- Hierdurch kehrt sich die Szene um.

Dasjenige, das sich bekannte, sieht sich zurückgestoßen
und das Andere im Unrecht,
welches das Heraustreten seines Innern in das Dasein der Rede verweigert
und dem Bösen die Schönheit seiner Seele,
dem Bekenntnisse aber den steifen Nacken des sich gleichbleibenden Charakters
und die Stummheit, sich in sich zu behalten
und sich nicht gegen einen anderen wegzuwerfen, entgegensetzt.

Es ist hier die höchste Empörung des seiner selbst gewissen Geistes gesetzt;
denn er schaut sich als dieses einfache Wissen des Selbsts im Anderen an,
und zwar so, daß auch die äußere Gestalt dieses Anderen
nicht wie im Reichtume das Wesenlose, nicht ein Ding ist,
sondern es ist der Gedanke, das Wissen selbst, was ihm entgegengehalten [wird],
es ist diese absolut flüssige Kontinuität des reinen Wissens,
die sich verweigert, ihre Mitteilung mit ihm zu setzen
- mit ihm,
der schon in seinem Bekenntnisse dem abgesonderten Fürsichsein entsagte
und sich als aufgehobene Besonderheit
und hierdurch als die Kontinuität mit dem Anderen, ((490))
als Allgemeines setzte.

Das Andere aber behält an ihm selbst sich
sein sich nicht mitteilendes Fürsichsein bevor;
an dem Bekennenden behält es eben dasselbe,
was aber von diesem schon abgeworfen ist.

Es zeigt sich dadurch als das geistverlassene
und den Geist verleugnende Bewußtsein,
denn es erkennt nicht, daß der Geist in der absoluten Gewißheit seiner selbst
über alle Tat und Wirklichkeit Meister [ist]
und sie abwerfen und ungeschehen machen kann.

Zugleich erkennt es nicht den Widerspruch, den es begeht,
die Abwerfung, die in der Rede geschehen ist,
nicht für das wahre Abwerfen gelten zu lassen,
während es selbst die Gewißheit seines Geistes
nicht in einer wirklichen Handlung,
sondern in seinem Innern und dessen Dasein in der Rede seines Urteils hat.

Es ist es also selbst, das die Rückkehr des Anderen aus der Tat
in das geistige Dasein der Rede und in die Gleichheit des Geistes hemmt
und durch diese Härte die Ungleichheit hervorbringt,
welche noch vorhanden ist.


Insofern nun der seiner selbst gewisse Geist als schöne Seele nicht
die Kraft der Entäußerung des an sich haltenden Wissens ihrer selbst besitzt,
kann sie nicht zur Gleichheit mit dem zurückgestoßenen Bewußtsein
und also nicht zur angeschauten Einheit ihrer selbst im Anderen,
nicht zum Dasein gelangen;
die Gleichheit kommt daher nur negativ, als ein geistloses Sein, zustande.

Die wirklichkeitslose schöne Seele,
in dem Widerspruche ihres reinen Selbsts und der Notwendigkeit desselben,
sich zum Sein zu entäußern und in Wirklichkeit umzuschlagen,
in der Unmittelbarkeit dieses festgehaltenen Gegensatzes
- einer Unmittelbarkeit, die allein die Mitte und Versöhnung
des auf seine reine Abstraktion gesteigerten Gegensatzes
und die reines Sein oder das leere Nichts ist -,
ist also, als Bewußtsein dieses Widerspruchs in seiner unversöhnten Unmittelbarkeit,
zur Verrücktheit zerrüttet und zerfließt in sehnsüchtiger Schwindsucht.

Es gibt damit in der Tat das harte Festhalten seines Fürsichseins auf,
bringt aber nur die geistlose Einheit des Seins hervor.


Die wahre, nämlich die selbstbewußte und daseiende Ausgleichung ((491))
ist nach ihrer Notwendigkeit schon in dem Vorhergehenden enthalten.

Das Brechen des harten Herzens und seine Erhebung zur Allgemeinheit
ist dieselbe Bewegung,
welche an dem Bewußtsein ausgedrückt war, das sich selbst bekannte.

Die Wunden des Geistes heilen, ohne daß Narben bleiben;
die Tat ist nicht das Unvergängliche,
sondern wird von dem Geiste in sich zurückgenommen,
und die Seite der Einzelheit, die an ihr,
es sei als Absicht oder als daseiende Negativität und Schranke derselben
vorhanden ist, ist das unmittelbar Verschwindende.

Das verwirklichende Selbst, die Form seiner Handlung,
ist nur ein Moment des Ganzen
und ebenso das durch Urteil bestimmende
und den Unterschied der einzelnen und allgemeinen Seite des Handelns festsetzende
Wissen.

Jenes Böse setzt diese Entäußerung seiner oder sich als Moment,
hervorgelockt in das bekennende Dasein
durch die Anschauung seiner selbst im Anderen.

Diesem Anderen aber muss, wie jenem sein einseitiges,
nicht anerkanntes Dasein des besonderen Fürsichseins,
so ihm sein einseitiges, nicht anerkanntes Urteil brechen;
und wie jenes die Macht des Geistes über seine Wirklichkeit darstellt,
so dies die Macht über seinen bestimmten Begriff.


Dieses entsagt aber dem teilenden Gedanken
und der Härte des an ihm festhaltenden Fürsichseins
darum, weil es in der Tat sich selbst im ersten anschaut.

Dies, das seine Wirklichkeit wegwirft
und sich zum aufgehobenen Diesen macht,
stellt sich dadurch in der Tat als Allgemeines dar;
es kehrt aus seiner äußeren Wirklichkeit in sich als Wesen zurück;
das allgemeine Bewußtsein erkennt also darin sich selbst.

- Die Verzeihung, die es dem ersten widerfahren läßt,
ist die Verzichtleistung auf sich, auf sein unwirkliches Wesen,
dem es jenes Andere, das wirkliches Handeln war, gleichsetzt
und es, das von der Bestimmung, die das Handeln im Gedanken erhielt,
Böses genannt wurde, als gut anerkennt
oder vielmehr diesen Unterschied des bestimmten Gedankens
und sein fürsichseiendes bestimmendes Urteil fahren läßt,
wie das Andere das fürsichseiende Bestimmen der Handlung.

- ((492)) Das Wort der Versöhnung
ist der daseiende Geist, der das reine Wissen seiner selbst
als allgemeinen Wesens in seinem Gegenteile,
in dem reinen Wissen seiner als der absolut in sich seienden Einzelheit anschaut,
- ein gegenseitiges Anerkennen, welches der absolute Geist ist.


Er tritt ins Dasein nur auf der Spitze,
auf welcher sein reines Wissen von sich selbst der Gegensatz
und Wechsel mit sich selbst ist.

Wissend, daß sein reines Wissen das abstrakte Wesen ist,
ist er diese wissende Pflicht im absoluten Gegensatze gegen das Wissen,
das sich als absolute Einzelheit des Selbsts das Wesen zu sein weiß.

Jenes ist die reine Kontinuität des Allgemeinen,
welches die sich als Wesen wissende Einzelheit
als das an sich Nichtige, als das Böse weiß.

Dies aber ist die absolute Diskretion,
welche sich selbst in ihrem reinen Eins absolut
und jenes Allgemeine als das Unwirkliche weiß, das nur für Andere ist.

Beide Seiten sind zu dieser Reinheit geläutert,
worin kein selbstloses Dasein,
kein Negatives des Bewußtseins mehr an ihnen ist,
sondern jene Pflicht ist der sich gleichbleibende Charakter seines Sichselbstwissens,
und dieses Böse hat ebenso seinen Zweck in seinem Insichsein
und seine Wirklichkeit in seiner Rede;
der Inhalt dieser Rede ist die Substanz seines Bestehens;
sie ist die Versicherung von der Gewißheit des Geistes in sich selbst.

- Beide ihrer selbst gewissen Geister
haben keinen anderen Zweck als ihr reines Selbst
und keine andere Realität und Dasein als eben dieses reine Selbst.

Aber sie sind noch verschieden, und die Verschiedenheit ist die absolute,
weil sie in diesem Elemente des reinen Begriffs gesetzt ist.

Sie ist es auch nicht nur für uns,
sondern für die Begriffe selbst, die in diesem Gegensatze stehen.

Denn diese Begriffe sind zwar bestimmte gegeneinander,
aber zugleich an sich allgemeine,
so daß sie den ganzen Umfang des Selbsts ausfüllen
und dies Selbst keinen anderen Inhalt als diese seine Bestimmtheit hat,
die weder über es hinausgeht noch beschränkter ist als es;
denn die eine, das absolut Allgemeine, ist ebenso das reine Sichselbstwissen
als das andere, die absolute Diskretion ((493)) der Einzelheit,
und beide sind nur dies reine Sichwissen.

Beide Bestimmtheiten sind also die wissenden reinen Begriffe,
deren Bestimmtheit selbst unmittelbar Wissen
oder deren Verhältnis und Gegensatz das Ich ist.

Hierdurch sind  sie füreinander diese schlechthin Entgegengesetzten;
es ist das vollkommen Innere,
das so sich selbst gegenüber und ins Dasein getreten ist;
sie machen das reine Wissen aus,
das durch diesen Gegensatz als Bewußtsein gesetzt ist.

Aber noch ist es nicht Selbstbewußtsein.

Diese Verwirklichung hat es in der Bewegung dieses Gegensatzes.

Denn dieser Gegensatz ist vielmehr selbst
die indiskrete Kontinuität und Gleichheit des Ich = Ich;
und jedes für sich eben durch den Widerspruch seiner reinen Allgemeinheit,
welche zugleich seiner Gleichheit mit dem Anderen noch widerstrebt
und sich davon absondert, hebt an ihm selbst sich auf.

Durch diese Entäußerung kehrt dies in seinem Dasein entzweite Wissen
in die Einheit des Selbsts zurück;
es ist das wirkliche Ich,
das allgemeine Sichselbstwissen in seinem absoluten Gegenteile,
in dem insichseienden Wissen,
das um der Reinheit seines abgesonderten Insichseins [willen]
selbst das vollkommen Allgemeine ist.

Das versöhnende Ja,
worin beide Ich von ihrem entgegengesetzten Dasein ablassen,
ist das Dasein des zur Zweiheit ausgedehnten Ichs,
das darin sich gleich bleibt
und in seiner vollkommenen Entäußerung und Gegenteile
die Gewißheit seiner selbst hat;
- es ist der erscheinende Gott mitten unter ihnen,
die sich als das reine Wissen wissen. ((494))