Das Bewußtsein geht in dem Gedanken, welchen es erfaßt hat,
daß das einzelne Bewußtsein an sich absolutes Wesen ist,
in sich selbst zurück.

Für das unglückliche Bewußtsein ist das Ansichsein das Jenseits seiner selbst.

Aber seine Bewegung hat dies an ihm vollbracht,
die Einzelheit in ihrer vollständigen Entwicklung
    oder die Einzelheit, die wirkliches Bewußtsein ist,
    als das Negative seiner selbst,
    nämlich als das gegenständliche Extrem gesetzt
    oder sein Fürsichsein
aus sich hinausgerungen
und es zum Sein gemacht zu haben;
darin ist für es auch seine Einheit mit diesem Allgemeinen geworden,
welche für uns, da das aufgehobene Einzelne das Allgemeine ist,
nicht mehr außer ihm fällt
und, da das Bewußtsein in dieser seiner Negativität sich selbst erhält,
an ihm als solchem sein Wesen ist.

Seine Wahrheit ist dasjenige, welches in dem Schlusse,
worin die Extreme absolut auseinandergehalten auftraten,
als die Mitte erscheint,
welche es dem unwandelbaren Bewußtsein ausspricht,
daß das Einzelne auf sich Verzicht getan,
und dem Einzelnen, daß das Unwandelbare kein Extrem mehr für es,
sondern mit ihm versöhnt ist.

Diese Mitte ist die beide unmittelbar wissende und sie beziehende Einheit,
und das Bewußtsein ihrer Einheit,
welche sie dem Bewußtsein und damit sich selbst ausspricht,
[ist] die Gewißheit, alle Wahrheit zu sein.


Damit, daß das Selbstbewußtsein Vernunft ist,
schlägt sein bisher negatives Verhältnis zu dem Anderssein
in ein positives um.

Bisher ist es ihm nur um seine Selbständigkeit und Freiheit zu tun gewesen,
um sich für sich selbst auf Kosten der Welt oder seiner eigenen Wirklichkeit,
    welche ihm beide als das Negative seines Wesens erschienen,
zu retten und zu ((178)) erhalten.

Aber als Vernunft, seiner selbst versichert,
hat es die Ruhe gegen sie empfangen und kann sie ertragen;
denn es ist seiner selbst als der Realität gewiß,
oder daß alle Wirklichkeit nichts anderes ist als es;
sein Denken ist unmittelbar selbst die Wirklichkeit;
es verhält sich also als Idealismus zu ihr.

Es ist ihm, indem es sich so erfaßt, als ob die Welt erst jetzt ihm würde;
vorher versteht es sie nicht;
es begehrt und bearbeitet sie, zieht sich aus ihr in sich zurück
und vertilgt sie für sich und sich selbst als Bewußtsein
- als Bewußtsein derselben als des Wesens
sowie als Bewußtsein ihrer Nichtigkeit.

Hierin erst, nachdem das Grab seiner Wahrheit verloren,
das Vertilgen seiner Wirklichkeit selbst vertilgt
und die Einzelheit des Bewußtseins ihm an sich absolutes Wesen ist,
entdeckt es sie als seine neue wirkliche Welt,
die in ihrem Bleiben Interesse für es hat wie vorhin nur in ihrem Verschwinden;
denn ihr Bestehen wird ihm seine eigene Wahrheit und Gegenwart:
es ist gewiß, nur sich darin zu erfahren.


Die Vernunft ist die Gewißheit des Bewußtseins, alle Realität zu sein;
so spricht der Idealismus ihren Begriff aus.

Wie das Bewußtsein, das als Vernunft auftritt,
unmittelbar jene Gewißheit an sich hat,
so spricht auch der Idealismus sie unmittelbar aus:
Ich bin Ich, in dem Sinne, daß Ich, welches mir Gegenstand ist,
    nicht wie im Selbstbewußtsein überhaupt,
    noch auch wie im freien Selbstbewußtsein,
    dort nur leerer Gegenstand überhaupt,
    hier nur Gegenstand, der sich von den anderen zurückzieht,
    welche neben ihm noch gelten, sondern
Gegenstand mit dem Bewußtsein des Nichtseins irgendeines anderen,
einziger Gegenstand, alle Realität und Gegenwart ist.

Das Selbstbewußtsein ist aber nicht nur für sich,
sondern auch an sich alle Realität erst dadurch,
daß es diese Realität wird oder vielmehr sich als solche erweist.

Es erweist sich so in dem Wege,
worin zuerst
    in der dialektischen Bewegung
    des Meinens, Wahrnehmens und des Verstandes
das Anderssein als an sich
und dann
    in der Bewegung durch die Selbständigkeit des Bewußtseins
    in Herrschaft ((179)) und Knechtschaft,
        durch den Gedanken der Freiheit,
        die skeptische Befreiung und den Kampf der absoluten Befreiung
        des in sich entzweiten Bewußtseins
das Anderssein, insofern es nur für es ist, für es selbst verschwindet.

Es traten zwei Seiten nacheinander auf,
die eine, worin das Wesen oder das Wahre für das Bewußtsein
die Bestimmtheit des Seins,
die andere [, worin es] die hatte, nur für es zu sein.

Aber beide reduzierten sich in eine Wahrheit,
daß, was ist, oder das Ansich nur ist, insofern es für das Bewußtsein,
und was für es ist, auch an sich ist.

Das Bewußtsein, welches diese Wahrheit ist,
hat diesen Weg im Rücken und vergessen,
indem es unmittelbar als Vernunft auftritt,
oder diese unmittelbar auftretende Vernunft
tritt nur als die Gewißheit jener Wahrheit auf.

Sie versichert so nur, alle Realität zu sein, begreift dies aber selbst nicht;
denn jener vergessene Weg
ist das Begreifen dieser unmittelbar ausgedrückten Behauptung.

Und ebenso ist dem, der ihn nicht gemacht hat,
diese Behauptung, wenn er sie in dieser reinen Form hört
- denn in einer konkreten Gestalt macht er sie wohl selbst -
unbegreiflich.


Der Idealismus,
der jenen Weg nicht darstellt, sondern mit dieser Behauptung anfängt,
ist daher auch reine Versicherung,
welche sich selbst nicht begreift, noch sich anderen begreiflich machen kann.

Er spricht eine unmittelbare Gewißheit aus,
welcher andere unmittelbare Gewißheiten gegenüberstehen,
die allein auf jenem Wege verlorengegangen sind.

Mit gleichem Rechte stellen daher neben der Versicherung jener Gewißheit
sich auch die Versicherungen dieser anderen Gewißheiten.

Die Vernunft beruft sich auf das Selbstbewußtsein eines jeden Bewußtseins:
Ich bin Ich, mein Gegenstand und Wesen ist Ich;
und keines wird ihr diese Wahrheit ableugnen.

Aber indem sie sie auf diese Berufung gründet,
sanktioniert sie die Wahrheit der anderen Gewißheit, nämlich der:
es ist Anderes für mich;
Anderes als Ich ist mir Gegenstand und Wesen,
oder indem Ich mir Gegenstand und Wesen bin,
bin ich es nur, indem Ich mich von ((180)) dem Anderen überhaupt zurückziehe
und als eine Wirklichkeit neben es trete.

- Erst wenn die Vernunft als Reflexion
aus dieser entgegengesetzten Gewißheit auftritt,
tritt ihre Behauptung von sich nicht nur als Gewißheit und Versicherung,
sondern als Wahrheit auf;
und nicht neben anderen, sondern als die einzige.

Das unmittelbare Auftreten ist die Abstraktion ihres Vorhandenseins,
dessen Wesen und Ansichsein absoluter Begriff,
d. h. die Bewegung seines Gewordenseins ist.

- Das Bewußtsein wird sein Verhältnis zum Anderssein
oder seinem Gegenstande auf verschiedene Weise bestimmen,
je nachdem es gerade auf einer Stufe
des sich bewußtwerdenden Weltgeistes steht.

Wie er sich und seinen Gegenstand jedesmal unmittelbar findet und bestimmt
oder wie er für sich ist,
hängt davon ab, was er schon geworden oder was er schon an sich ist.


Die Vernunft ist die Gewißheit, alle Realität zu sein.

Dieses Ansich oder diese Realität ist aber noch ein durchaus Allgemeines,
die reine Abstraktion der Realität.

Es ist die erste Positivität,
welche das Selbstbewußtsein an sich selbst, für sich ist,
und Ich daher nur die reine Wesenheit des Seienden oder die einfache Kategorie.

Die Kategorie,
    welche sonst die Bedeutung hatte, Wesenheit des Seienden zu sein,
    unbestimmt des Seienden überhaupt
    oder des Seienden gegen das Bewußtsein,
ist jetzt Wesenheit oder einfache Einheit des Seienden
nur als denkende[r] Wirklichkeit;
oder sie ist dies, daß Selbstbewußtsein und Sein dasselbe Wesen ist;
dasselbe nicht in der Vergleichung, sondern an und für sich.

Nur der einseitige schlechte Idealismus
läßt diese Einheit wieder als Bewußtsein auf die eine Seite
und ihr gegenüber ein Ansich treten.

- Diese Kategorie nun
oder einfache Einheit des Selbstbewußtseins und des Seins
hat aber an sich den Unterschied;
denn ihr Wesen ist eben dieses, im Anderssein oder im absoluten Unterschiede
unmittelbar sich selbst gleich zu sein.

Der Unterschied ist daher, aber vollkommen durchsichtig ((181))
und als ein Unterschied, der zugleich keiner ist.

Er erscheint als eine Vielheit von Kategorien.

Indem der Idealismus die einfache Einheit des Selbstbewußtseins
als alle Realität ausspricht und sie unmittelbar,
    ohne sie als absolut negatives Wesen
    - nur dieses hat die Negation, die Bestimmtheit
    oder den Unterschied an ihm selbst -
    begriffen zu haben,
zum Wesen macht,
so ist noch unbegreiflicher als das erste
dies zweite, daß in der Kategorie Unterschiede oder Arten seien.

Diese Versicherung überhaupt
sowie die Versicherung von irgendeiner bestimmten Anzahl der Arten derselben
ist eine neue Versicherung, welche es aber an ihr selbst enthält,
daß man sie sich nicht mehr als Versicherung gefallen lassen müsse.

Denn indem im reinen Ich, im reinem Verstande selbst der Unterschied anfängt,
so ist damit gesetzt,
daß hier die Unmittelbarkeit, das Versichern und Finden aufgegeben werde
und das Begreifen anfange.

Die Vielheit der Kategorien aber auf irgendeine Weise
wieder als einen Fund, z. B. aus den Urteilen, aufnehmen
und sich dieselben so gefallen lassen,
ist in der Tat als eine Schmach der Wissenschaft anzusehen;
wo sollte noch der Verstand eine Notwendigkeit aufzuzeigen vermögen,
wenn er dies an ihm selbst, der reinen Notwendigkeit, nicht vermag?


Weil nun so der Vernunft
die reine Wesenheit der Dinge, wie ihr Unterschied, angehört,
so könnte eigentlich überhaupt nicht mehr von Dingen die Rede sein,
d. h. einem solchen, welches für das Bewußtsein
nur das Negative seiner selbst wäre.

Denn die vielen Kategorien sind Arten der reinen Kategorie, heißt:
sie ist noch ihre Gattung oder Wesen, nicht ihnen entgegengesetzt.

Aber sie sind schon das Zweideutige,
welches zugleich das Anderssein
gegen die reine Kategorie in seiner Vielheit an sich hat.

Sie widersprechen ihr durch diese Vielheit in der Tat,
und die reine Einheit muss sie an sich aufheben,
wodurch sie sich als negative Einheit der Unterschiede konstituiert.

Als negative Einheit aber schließt sie ebensowohl die Unterschiede als solche
sowie jene erste unmittelbare reine Einheit als solche von sich aus
und ist ((182)) Einzelheit;
eine neue Kategorie, welche ausschließendes Bewußtsein,
d. h. dies ist, daß ein Anderes für es ist.

Die Einzelheit ist ihr Übergang aus ihrem Begriffe zu einer äußeren Realität,
das reine Schema, welches ebensowohl Bewußtsein
wie damit, daß es Einzelheit und ausschließendes Eins ist,
das Hindeuten auf ein Anderes ist.

Aber dies Andere dieser Kategorie sind nur die anderen ersten Kategorien,
nämlich reine Wesenheit und der reine Unterschied;
und in ihr, d. h. eben in dem Gesetztsein des Anderen,
oder in diesem Anderen selbst [ist] das Bewußtsein ebenso es selbst.

Jedes dieser verschiedenen Momente verweist auf ein anderes;
es kommt aber in ihnen zugleich zu keinem Anderssein.

Die reine Kategorie verweist auf die Arten,
welche in die negative Kategorie oder die Einzelheit übergehen;
die letztere weist aber auf jene zurück:
sie ist selbst reines Bewußtsein,
welches in jeder sich diese klare Einheit mit sich bleibt,
eine Einheit aber, die ebenso auf ein Anderes hingewiesen wird,
das, indem es ist, verschwunden
und, indem es verschwunden, auch wieder erzeugt ist.


Wir sehen hier das reine Bewußtsein auf eine gedoppelte Weise gesetzt,
einmal als das unruhige Hin- und Hergehen,
welches alle seine Momente durchläuft,
in ihnen das Anderssein vorschweben hat, das im Erfassen sich aufhebt;
das andere Mal vielmehr als die ruhige, ihrer Wahrheit gewisse Einheit.

Für diese Einheit ist jene Bewegung das Andere,
für diese Bewegung aber jene ruhige Einheit;
und Bewußtsein und Gegenstand
wechseln in diesen gegenseitigen Bestimmungen ab.

Das Bewußtsein ist sich also einmal das hin- und hergehende Suchen
und sein Gegenstand das reine Ansich und Wesen;
das andere Mal ist sich jenes die einfache Kategorie
und der Gegenstand die Bewegung der Unterschiede.

Das Bewußtsein aber als Wesen ist dieser ganze Verlauf selbst,
aus sich als einfacher Kategorie in die Einzelheit und den Gegenstand überzugehen
und an diesem diesen Verlauf anzuschauen,
ihn als einen unterschiedenen aufzuheben, sich zuzueignen,
und sich als diese Gewißheit, alle ((183)) Realität,
sowohl es selbst als sein Gegenstand zu sein, auszusprechen.


Sein erstes Aussprechen
ist nur dieses abstrakte leere Wort, daß alles sein ist.

Denn die Gewißheit, alle Realität zu sein, ist erst die reine Kategorie.

Diese erste im Gegenstande sich erkennende Vernunft
drückt der leere Idealismus aus, welcher die Vernunft nur so auffaßt,
wie sie sich zunächst ist,
und darin, daß er in allem Sein dieses reine Mein des Bewußtseins aufzeigt
und die Dinge als Empfindungen oder Vorstellungen ausspricht,
es als vollendete Realität aufgezeigt zu haben wähnt.

Er muss darum zugleich absoluter Empirismus sein,
denn für die Erfüllung des leeren Meins, d. h. für den Unterschied
und alle Entwicklung und Gestaltung desselben,
bedarf seine Vernunft eines fremden Anstoßes,
in welchem erst die Mannigfaltigkeit des Empfindens oder Vorstellens liege.

Dieser Idealismus wird daher
eine ebensolche sich widersprechende Doppelsinnigkeit als der Skeptizismus,
nur daß, wie dieser sich negativ, jener sich positiv ausdrückt,
aber ebensowenig seine widersprechenden Gedanken
des reinen Bewußtseins als aller Realität und ebenso des fremden Anstoßes
    oder des sinnlichen Empfindens und Vorstellens
als einer gleichen Realität zusammenbringt,
sondern von dem einen zu dem andern sich herüber- und hinüberwirft
und in die schlechte, nämlich in die sinnliche Unendlichkeit geraten ist.

Indem die Vernunft alle Realität in der Bedeutung des abstrakten Meins
und das Andere ihm ein gleichgültiges Fremdes ist,
so ist darin gerade dasjenige Wissen der Vernunft von einem Anderen gesetzt,
welches als Meinen, Wahrnehmen
und [als] der das Gemeinte und Wahrgenommene auffassende Verstand vorkam.

Ein solches Wissen wird zugleich, nicht wahres Wissen zu sein,
durch den Begriff dieses Idealismus selbst behauptet;
denn nur die Einheit der Apperzeption ist die Wahrheit des Wissens.

Die reine Vernunft dieses Idealismus wird also durch sich selbst,
    um zu diesem Anderen, das ihr wesentlich, d. h. also das Ansich ist,
    das sie aber nicht in ihr selbst hat, ((184)) zu gelangen,
an dasjenige Wissen zurückgeschickt, das nicht ein Wissen des Wahren ist;
sie verurteilt sich so mit Wissen und Willen zu einem unwahren Wissen
und kann vom Meinen und Wahrnehmen,
das für sie selbst keine Wahrheit hat, nicht ablassen.

Sie befindet sich in unmittelbarem Widerspruche,
ein Gedoppeltes, schlechthin Entgegengesetztes als das Wesen zu behaupten,
die Einheit der Apperzeption und ebenso das Ding,
welches, wenn es auch fremder Anstoß oder empirisches Wesen
oder Sinnlichkeit oder das Ding an sich genannt wird,
in seinem Begriffe dasselbe jener Einheit Fremde bleibt.


Dieser Idealismus ist in diesem Widerspruche,
weil er den abstrakten Begriff der Vernunft als das Wahre behauptet;
daher ihm unmittelbar ebensosehr die Realität als eine solche entsteht,
welche vielmehr nicht die Realität der Vernunft ist,
während die Vernunft zugleich alle Realität sein sollte;
diese bleibt ein unruhiges Suchen,
welches in dem Suchen selbst die Befriedigung des Findens
für schlechthin unmöglich erklärt.

- So inkonsequent aber ist die wirkliche Vernunft nicht;
sondern nur erst die Gewißheit, alle Realität zu sein,
ist sie in diesem Begriffe sich bewußt, als Gewißheit, als Ich
noch nicht die Realität in Wahrheit zu sein,
und ist getrieben, ihre Gewißheit zur Wahrheit zu erheben
und das leere Mein zu erfüllen.

A. BEOBACHTENDE VERNUNFT

Dieses Bewußtsein, welchem das Sein die Bedeutung des Seinen hat,
sehen wir nun zwar wieder in das Meinen und Wahrnehmen hineingehen,
aber nicht als in die Gewißheit eines nur Anderen,
sondern mit der Gewißheit, dies Andere selbst zu sein.

Früher ist es ihm nur geschehen,
manches an dem Dinge wahrzunehmen und zu erfahren;
hier stellt es die Beobachtungen und die Erfahrung selbst an.

Meinen und Wahrnehmen, das für uns früher sich aufgehoben,
wird nun ((185)) von dem Bewußtsein für es selbst aufgehoben;
die Vernunft geht darauf, die Wahrheit zu wissen;
was für das Meinen und Wahrnehmen ein Ding ist, als Begriff zu finden,
d. h. in der Dingheit nur das Bewußtsein ihrer selbst zu haben.

Die Vernunft hat daher jetzt ein allgemeines Interesse an der Welt,
weil sie die Gewißheit ist, Gegenwart in ihr zu haben,
oder daß die Gegenwart vernünftig ist.

Sie sucht ihr Anderes, indem sie weiß, daran nichts anderes
als sich selbst zu besitzen; sie sucht nur ihre eigene Unendlichkeit.


Zuerst sich in der Wirklichkeit nur ahnend
oder sie nur als das Ihrige überhaupt wissend, schreitet sie in diesem Sinne
zur allgemeinen Besitznehmung des ihr versicherten Eigentums
und pflanzt auf alle Höhen und in alle Tiefen das Zeichen ihrer Souveränität.

Aber dieses oberflächliche Mein ist nicht ihr letztes Interesse;
die Freude dieser allgemeinen Besitznehmung
findet an ihrem Eigentume noch das fremde Andere,
das die abstrakte Vernunft nicht an ihr selbst hat.

Die Vernunft ahnt sich als ein tieferes Wesen, denn das reine Ich ist
und muss fordern, daß der Unterschied, das mannigfaltige Sein,
ihm als das Seinige selbst werde, daß es sich als die Wirklichkeit anschaue
und sich als Gestalt und Ding gegenwärtig finde.

Aber wenn die Vernunft alle Eingeweide der Dinge durchwühlt
und ihnen alle Adern öffnet, daß sie sich daraus entgegenspringen möge,
so wird sie nicht zu diesem Glücke gelangen,
sondern muss an ihr selbst vorher sich vollendet haben,
um dann ihre Vollendung erfahren zu können.


Das Bewußtsein beobachtet;
d. h. die Vernunft will sich als seienden Gegenstand,
als wirkliche, sinnlich-gegenwärtige Weise finden und haben.

Das Bewußtsein dieses Beobachtens meint und sagt wohl,
daß es nicht sich selbst, sondern im Gegenteil das Wesen der Dinge
als der Dinge erfahren wolle.

Daß dies Bewußtsein dies meint und sagt, liegt darin, daß es Vernunft ist,
aber ihm die Vernunft noch nicht als solche Gegenstand ist.

Wenn es die Vernunft als gleiches Wesen der Dinge und seiner selbst wüßte,
und daß sie nur in dem Bewußtsein
in ihrer eigentümlichen Gestalt gegenwärtig sein ((186)) kann,
so würde es vielmehr in seine eigene Tiefe steigen
und sie darin suchen als in den Dingen.

Wenn es sie in dieser gefunden hätte,
würde sie von da wieder heraus an die Wirklichkeit gewiesen werden,
um in dieser ihren sinnlichen Ausdruck anzuschauen,
würde aber ihn sogleich wesentlich als Begriff nehmen.

Die Vernunft, wie sie unmittelbar als die Gewißheit des Bewußtseins,
alle Realität zu sein, auftritt,
nimmt ihre Realität in dem Sinne der Unmittelbarkeit des Seins
und ebenso die Einheit des Ich mit diesem gegenständlichen Wesen
in dem Sinne einer unmittelbaren Einheit,
an der sie die Momente des Seins und des Ich noch nicht
getrennt und wieder vereinigt oder die sie noch nicht erkannt hat.

Sie geht daher als beobachtendes Bewußtsein an die Dinge,
in der Meinung, daß sie diese als sinnliche, dem Ich entgegengesetzte Dinge
in Wahrheit nehme;
allein ihr wirkliches Tun widerspricht dieser Meinung,
denn sie erkennt die Dinge, sie verwandelt ihre Sinnlichkeit in Begriffe,
d. h. eben in ein Sein, welches zugleich Ich ist,
das Denken somit in ein seiendes Denken
oder das Sein in ein gedachtes Sein,
und behauptet in der Tat, daß die Dinge nur als Begriffe Wahrheit haben.

Für dies beobachtende Bewußtsein wird darin nur dies, was die Dinge sind,
für uns aber, was es selbst ist;
das Resultat seiner Bewegung aber wird dies sein,
für sich selbst dies zu werden, was es an sich ist.


Das Tun der beobachtenden Vernunft
ist in den Momenten seiner Bewegung zu betrachten,
wie sie die Natur,
den Geist
und endlich die Beziehung beider als sinnliches Sein
aufnimmt und sich als seiende Wirklichkeit sucht.

a. Beobachtung der Natur

Wenn das gedankenlose Bewußtsein das Beobachten und Erfahren
als die Quelle der Wahrheit ausspricht,
so mögen wohl seine Worte so lauten, als ob es allein um ein Schmecken,
((187)) Riechen, Fühlen, Hören und Sehen zu tun sei;
es vergißt in dem Eifer, womit es das Schmecken, Riechen usf. empfiehlt,
zu sagen, daß es in der Tat auch ebenso wesentlich
den Gegenstand dieses Empfindens sich schon bestimmt hat
und diese Bestimmung ihm wenigstens soviel gilt als jenes Empfinden.

Es wird auch sogleich eingestehen,
daß es ihm nicht so überhaupt nur ums Wahrnehmen zu tun sei,
und [wird] z. B. die Wahrnehmung,
daß dies Federmesser neben dieser Tabaksdose liegt,
nicht für eine Beobachtung gelten lassen.

Das Wahrgenommene soll wenigstens die Bedeutung eines Allgemeinen,
nicht eines sinnlichen Diesen haben.


Dies Allgemeine ist so nur erst das Sichgleichbleibende;
seine Bewegung nur das gleichförmige Wiederkehren desselben Tuns.

Das Bewußtsein, welches insofern im Gegenstande nur die Allgemeinheit
oder das abstrakte Mein findet,
muss die eigentliche Bewegung desselben auf sich selbst nehmen
[und], indem es noch nicht der Verstand desselben ist,
wenigstens sein Gedächtnis sein,
welches das, was in der Wirklichkeit nur auf einzelne Weise vorhanden ist,
auf allgemeine Weise ausdrückt.

Dies oberflächliche Herausheben aus der Einzelheit
und die ebenso oberflächliche Form der Allgemeinheit,
worein das Sinnliche nur aufgenommen wird,
ohne an sich selbst Allgemeines geworden zu sein,
das Beschreiben der Dinge hat noch in dem Gegenstande selbst
die Bewegung nicht; sie ist vielmehr nur in dem Beschreiben.

Der Gegenstand, wie er beschrieben ist, hat daher das Interesse verloren;
ist der eine beschrieben, so muss ein anderer vorgenommen
und immer gesucht werden, damit das Beschreiben nicht ausgehe.

Ist es nicht so leicht mehr, neue ganze Dinge zu finden,
so muss zu den schon gefundenen zurückgegangen werden,
sie weiter zu teilen, auseinanderzulegen
und neue Seiten der Dingheit an ihnen noch aufzuspüren.

Diesem rastlosen, unruhigen Instinkte kann es nie an Material gebrechen;
eine neue ausgezeichnete Gattung zu finden
oder gar einen neuen Planeten, dem, ob er zwar ein Individuum ist,
doch die Natur eines Allgemeinen zukommt, ((188))
kann nur Glücklichen zuteil werden.

Aber die Grenze dessen, was wie der Elephant, die Eiche, das Gold ausgezeichnet,
was Gattung und Art ist, geht durch viele Stufen
in die unendliche Besonderung der chaotischen Tiere und Pflanzen,
der Gebirgsarten oder der durch Gewalt und Kunst erst darzustellenden
Metalle, Erden usf. über.

In diesem Reiche der Unbestimmtheit des Allgemeinen,
worin die Besonderung wieder der Vereinzelung sich nähert
und in sie hie und da auch wieder ganz herabsteigt,
ist ein unerschöpflicher Vorrat fürs Beobachten und Beschreiben aufgetan.

Hier aber, wo ihm ein unübersehbares Feld sich eröffnet,
an der Grenze des Allgemeinen
kann es vielmehr statt eines unermeßlichen Reichtums
nur die Schranke der Natur und seines eigenen Tuns gefunden haben;
es kann nicht mehr wissen,
ob das an sich zu sein Scheinende nicht eine Zufälligkeit ist;
was das Gepräge eines verwirrten oder unreifen, schwachen
und der elementarischen Unbestimmtheit kaum sich entwickelnden Gebildes
an sich trägt, kann nicht darauf Anspruch machen,
auch nur beschrieben zu werden.

[Beschreiben]

Wenn es diesem Suchen und Beschreiben
nur um die Dinge zu tun zu sein scheint,
so sehen wir es in der Tat nicht an dem sinnlichen Wahrnehmen fortlaufen;
sondern das, woran die Dinge erkannt werden,
ist ihm wichtiger als der übrige Umfang der sinnlichen Eigenschaften,
welche das Ding selbst wohl nicht entbehren kann,
aber deren das Bewußtsein sich entübrigt.

Durch diese Unterscheidung in das Wesentliche und Unwesentliche
erhebt sich der Begriff aus der sinnlichen Zerstreuung empor,
und das Erkennen erklärt darin,
daß es ihm wenigstens ebenso wesentlich um sich selbst
als um die Dinge zu tun ist.

Es gerät bei dieser gedoppelten Wesentlichkeit in ein Schwanken,
ob das, was für das Erkennen das Wesentliche und Notwendige ist,
es auch an den Dingen sei.

Einesteils sollen die Merkmale nur dem Erkennen dienen,
wodurch es die Dinge voneinander unterscheide;
aber andernteils [soll ] nicht das Unwesentliche der Dinge erkannt werden,
sondern das, wodurch sie selbst
aus der ((189)) allgemeinen Kontinuität des Seins überhaupt sich losreißen,
sich von dem Anderen abscheiden und für sich sind.

Die Merkmale sollen nicht nur wesentliche Beziehung
auf das Erkennen haben,
sondern auch die wesentlichen Bestimmtheiten der Dinge,
und das künstliche System soll dem Systeme der Natur selbst gemäß sein
und nur dieses ausdrücken.

Aus dem Begriff der Vernunft ist dies notwendig,
und der Instinkt derselben
- denn sie verhält sich nur als solcher in diesem Beobachten -
hat auch in seinen Systemen diese Einheit erreicht,
wo nämlich ihre Gegenstände selbst so beschaffen sind,
daß sie eine Wesentlichkeit oder ein Fürsichsein an ihnen haben
und nicht nur Zufall dieses Augenblicks oder dieses Hier sind.

Die Unterscheidungsmerkmale der Tiere z. B.
sind von den Klauen und Zähnen genommen;
denn in der Tat unterscheidet nicht nur das Erkennen
dadurch ein Tier von dem anderen,
sondern das Tier scheidet sich dadurch selbst ab;
durch diese Waffen erhält es sich für sich und gesondert von dem Allgemeinen.

Die Pflanze dagegen kommt nicht zum Fürsichsein,
sondern berührt nur die Grenze der Individualität;
an dieser Grenze, wo sie den Schein der Entzweiung in Geschlechter aufzeigt,
ist sie deswegen aufgenommen und unterschieden worden.

Was aber weiter hinuntersteht,
kann sich nicht mehr selbst von anderem unterscheiden,
sondern geht verloren, indem es in den Gegensatz kommt.

Das ruhende Sein und das Sein im Verhältnisse kommt in Streit miteinander,
das Ding ist in diesem etwas anderes als nach jenem,
da hingegen das Individuum dies ist,
im Verhältnisse zu anderem sich zu erhalten.

Was aber dies nicht vermag und chemischerweise ein anderes wird,
als es empirischerweise ist, verwirrt das Erkennen
und bringt es in denselben Streit,
ob es sich an die eine und andere Seite halten soll,
da das Ding selbst nichts Gleichbleibendes ist
und sie an ihm auseinanderfallen.


In solchen Systemen des allgemeinen Sichgleichbleibenden
hat also dieses die Bedeutung,
ebensowohl das Sichgleichbleibende des Erkennens
wie der Dinge selbst zu sein.

Allein ((190)) diese Ausbreitung der gleichbleibenden Bestimmtheiten,
deren jede ruhig die Reihe ihres Fortgangs beschreibt
und Raum erhält, um für sich zu gewähren,
geht wesentlich ebensosehr in ihr Gegenteil über,
in die Verwirrung dieser Bestimmtheiten;
denn das Merkmal, die allgemeine Bestimmtheit,
ist die Einheit des Entgegengesetzten,
des Bestimmten und des an sich Allgemeinen;
sie muss also in diesen Gegensatz auseinandertreten.

Wenn nun die Bestimmtheit nach einer Seite das Allgemeine,
worin sie ihr Wesen hat, besiegt,
so erhält dieses dagegen auf der andern Seite
ebenso sich seine Herrschaft über sie,
treibt die Bestimmtheit an ihre Grenze,
vermischt da ihre Unterschiede und Wesentlichkeiten.

Das Beobachten, welches sie ordentlich auseinanderhielt
und an ihnen etwas Festes zu haben glaubte,
sieht über ein Prinzip die anderen herübergreifen,
Übergänge und Verwirrungen sich bilden,
und in diesem das verbunden, was es zuerst für schlechthin getrennt nahm,
und getrennt, was es zusammenrechnete;
so daß dies Festhalten an dem ruhigen sich gleichbleibenden Sein
sich hier gerade in seinen allgemeinsten Bestimmungen,
z. B. was das Tier, die Pflanze für wesentliche Merkmale habe,
mit Instanzen geneckt sehen muss, die ihm jede Bestimmung rauben,
die Allgemeinheit, zu der es sich erhob, zum Verstummen bringen
und es aufs gedankenlose Beobachten und Beschreiben zurücksetzen.


Dieses sich auf das Einfache einschränkende
oder die sinnliche Zerstreuung durch das Allgemeine beschränkende Beobachten
findet also an seinem Gegenstande die Verwirrung seines Prinzips,
weil das Bestimmte durch seine Natur
sich in seinem Gegenteile verlieren muss;
die Vernunft muss darum vielmehr von der trägen Bestimmtheit,
die den Schein des Bleibens hatte,
zur Beobachtung derselben, wie sie in Wahrheit ist,
nämlich sich auf ihr Gegenteil zu beziehen, fortgehen.

Was wesentliche Merkmale genannt werden, sind ruhende Bestimmtheiten,
welche so, wie sie als einfache sich ausdrücken und aufgefaßt werden,
nicht das, was ihre Natur ((191)) ausmacht, verschwindende Momente
der sich in sich zurücknehmenden Bewegung zu sein, darstellen.

Indem jetzt der Vernunftinstinkt dazu kommt,
die Bestimmtheit ihrer Natur gemäß, wesentlich nicht für sich zu sein,
sondern in das Entgegengesetzte überzugehen, aufzusuchen,
sucht er nach dem Gesetze und dem Begriffe desselben;
zwar nach ihnen ebenso als seiender Wirklichkeit,
aber diese wird ihm in der Tat verschwinden,
und die Seiten des Gesetzes [werden ihm]
zu reinen Momenten oder Abstraktionen werden,
so daß das Gesetz in der Natur des Begriffes hervortritt,
welcher das gleichgültige Bestehen der sinnlichen Wirklichkeit
an sich vertilgt hat.


Dem beobachtenden Bewußtsein ist die Wahrheit des Gesetzes
in der Erfahrung als in der Weise, daß sinnliches Sein für es ist;
nicht an und für sich selbst.

Wenn aber das Gesetz nicht in dem Begriffe seine Wahrheit hat,
so ist es etwas Zufälliges, nicht eine Notwendigkeit,
oder in der Tat nicht ein Gesetz.

Aber daß es wesentlich als Begriff ist, widerstreitet nicht nur dem nicht,
daß es für die Beobachtung vorhanden ist,
sondern hat darum vielmehr notwendiges Dasein und ist für die Beobachtung.

Das Allgemeine im Sinne der Vernunftallgemeinheit
ist auch allgemein in dem Sinne, den jener an ihm hat,
daß es für das Bewußtsein sich als das Gegenwärtige und Wirkliche
oder daß der Begriff sich in der Weise der Dingheit
und des sinnlichen Seins darstellt,
- aber ohne darum seine Natur zu verlieren und in das träge Bestehen
oder die gleichgültige Aufeinanderfolge hinabgefallen zu sein.

Was allgemein gültig ist, ist auch allgemein geltend;
was sein soll, ist in der Tat auch,
und was nur sein soll, ohne zu sein, hat keine Wahrheit.

Hieran bleibt der Instinkt der Vernunft mit Recht seinerseits fest hängen
und läßt sich nicht durch die Gedankendinge,
die nur sein sollen und als Sollen Wahrheit haben sollen,
ob sie schon in keiner Erfahrung angetroffen werden,
- durch die Hypothesen sowenig als durch alle anderen Unsichtbarkeiten
eines perennierenden Sollens irremachen; ((192))
denn die Vernunft ist eben diese Gewißheit, Realität zu haben,
und was nicht als ein Selbstwesen für das Bewußtsein ist,
d. h. was nicht erscheint, ist für es gar nichts.


Daß die Wahrheit des Gesetzes wesentlich Realität ist,
wird zwar diesem bei dem Beobachten bleibenden Bewußtsein
wieder zu einem Gegensatze gegen den Begriff und gegen das an sich Allgemeine;
oder ein solches, wie sein Gesetz ist, ist ihm nicht ein Wesen der Vernunft;
es meint darin etwas Fremdes zu erhalten.

Allein es widerlegt diese seine Meinung durch die Tat,
in welcher es selbst seine Allgemeinheit nicht in dem Sinne nimmt,
daß alle einzelnen sinnlichen Dinge
ihm die Erscheinung des Gesetzes gezeigt haben müßten,
um die Wahrheit desselben behaupten zu können.

Daß die Steine, von der Erde aufgehoben und freigelassen, fallen,
dazu fordert es gar nicht, daß mit allen Steinen dieser Versuch gemacht werde;
es sagt vielleicht wohl,
daß dies wenigstens mit sehr vielen müsse versucht worden sein,
woraus dann auf die übrigen mit größter Wahrscheinlichkeit
oder mit vollem Rechte nach der Analogie geschlossen werden könne.

Allein die Analogie gibt nicht nur kein volles Recht,
sondern sie widerlegt, um ihrer Natur willen, sich so oft,
daß, nach der Analogie selbst zu schließen,
die Analogie vielmehr keinen Schluß zu machen erlaubt.

Die Wahrscheinlichkeit,
auf welche sich das Resultat derselben reduzieren würde,
verliert gegen die Wahrheit allen Unterschied
von geringerer und größerer Wahrscheinlichkeit;
sie sei so groß, als sie will, ist sie nichts gegen die Wahrheit.

Der Instinkt der Vernunft nimmt aber in der Tat
solche Gesetze für Wahrheit an,
und erst in Beziehung auf ihre Notwendigkeit, die er nicht erkennt,
gerät er in diese Unterscheidung
und setzt die Wahrheit der Sache selbst zur Wahrscheinlichkeit herab,
um die unvollkommene Weise,
in welcher die Wahrheit für das Bewußtsein,
das die Einsicht in den reinen Begriff noch nicht erreicht hat,
vorhanden ist, zu bezeichnen;
denn die Allgemeinheit ist nur als einfache unmittelbare Allgemeinheit vorhanden.

Aber zugleich um ihrer willen
hat das Gesetz ((193)) für das Bewußtsein Wahrheit;
daß der Stein fällt, ist ihm darum wahr, weil ihm der Stein schwer ist,
d. h. weil er in der Schwere an und für sich selbst
die wesentliche Beziehung auf die Erde hat, die sich als Fall ausdrückt.

Es hat also in der Erfahrung das Sein des Gesetzes,
aber ebenso dasselbe als Begriff,
und nur um beider Umstände willen zusammen ist es ihm wahr;
es gilt darum als Gesetz, weil es in der Erscheinung sich darstellt
und zugleich an sich selbst Begriff ist.


Der Vernunftinstinkt dieses Bewußtseins geht,
weil das Gesetz zugleich an sich Begriff ist,
notwendig, aber ohne zu wissen, daß er dies will, selbst darauf,
das Gesetz und seine Momente zum Begriffe zu reinigen.

Er stellt Versuche über das Gesetz an.

Wie das Gesetz zuerst erscheint, stellt es sich unrein,
umhüllt von einzelnem sinnlichen Sein,
[und] der Begriff, der seine Natur ausmacht,
im empirischen Stoff versenkt dar.

Der Vernunftinstinkt geht in seinen Versuchen darauf, zu finden,
was unter diesen und jenen Umständen erfolge.

Das Gesetz scheint hierdurch nur um so mehr
in sinnliches Sein getaucht zu werden;
allein dies geht darin vielmehr verloren.

Diese Forschung hat die innere Bedeutung,
reine Bedingungen des Gesetzes zu finden;
was nichts anderes sagen will
(wenn auch das Bewußtsein, das sich so ausdrückt, meinen sollte,
es sage damit etwas anderes),
als das Gesetz ganz in die Gestalt des Begriffes zu erheben
und alle Gebundenheit seiner Momente an bestimmtes Sein zu tilgen.

Die negative Elektrizität z. B., welche etwa zuerst als Harzelektrizität,
so wie die positive als Glaselektrizität sich ankündigt,
verliert durch die Versuche ganz diese Bedeutung
und wird rein zur positiven und negativen Elektrizität,
deren jede nicht einer besonderen Art von Dingen mehr angehört;
und es hört auf, gesagt werden zu können,
daß es Körper gibt, die positiv elektrisch, andere, die negativ elektrisch sind.

So macht auch das Verhältnis von Säure und Base
und deren Bewegung gegeneinander ein Gesetz aus,
worin diese Gegensätze als Körper erscheinen.

Allein diese abgesonderten Dinge haben keine Wirklichkeit;
die Gewalt, ((194)) welche sie auseinanderreißt,
kann sie nicht hindern, sogleich in einen Prozeß wieder einzutreten;
denn sie sind nur diese Beziehung.

Sie können nicht wie ein Zahn oder eine Klaue für sich bleiben
und so aufgezeigt werden.

Daß dies ihr Wesen ist, unmittelbar in ein neutrales Produkt überzugehen,
macht ihr Sein zu einem an sich aufgehobenen oder zu einem allgemeinen,
und Säure und Base haben Wahrheit nur als Allgemeine.

Wie also Glas und Harz ebensowohl positiv als negativ elektrisch sein kann,
so ist Säure und Base nicht als Eigenschaft
an diese oder jene Wirklichkeit gebunden,
sondern jedes Ding ist nur relativ sauer oder basisch;
was dezidierte Base oder Säure zu sein scheint,
erhält in den sogenannten Synsomatien
die entgegengesetzte Bedeutung zu einem anderen.

- Das Resultat der Versuche hebt auf diese Weise
die Momente oder Begeistungen
als Eigenschaften der bestimmten Dinge auf
und befreit die Prädikate von ihren Subjekten.

Diese Prädikate werden, wie sie in Wahrheit sind,
nur als allgemeine gefunden;
um dieser Selbständigkeit willen erhalten sie daher den Namen von Materien,
welche weder Körper noch Eigenschaften sind,
und man hütet sich wohl, Sauerstoff usf., positive und negative Elektrizität,
Wärme usw. Körper zu nennen.


Die Materie ist hingegen nicht ein seiendes Ding,
sondern das Sein als allgemeines oder in der Weise des Begriffs.

Die Vernunft, welche noch Instinkt [ist],
macht diesen richtigen Unterschied ohne das Bewußtsein,
daß sie, indem sie das Gesetz an allem sinnlichen Sein versucht,
eben darin sein nur sinnliches Sein aufhebt,
und [daß], indem sie seine Momente als Materien auffaßt,
ihre Wesenheit ihm zum Allgemeinen geworden
und in diesem Ausdrucke als ein unsinnliches Sinnliches,
als ein körperloses und doch gegenständliches Sein ausgesprochen ist.


Es ist nun zu sehen, welche Wendung für ihn sein Resultat nimmt
und welche neue Gestalt seines Beobachtens damit auftritt.

Als die Wahrheit dieses versuchenden Bewußtseins
sehen wir das reine Gesetz, welches sich vom sinnlichen Sein ((195)) befreit;
wir sehen es als Begriff, der im sinnlichen Sein vorhanden,
aber in ihm selbständig und ungebunden sich bewegt,
in es versenkt frei davon und einfacher Begriff ist.

Dies, was in Wahrheit das Resultat und Wesen ist,
tritt für dies Bewußtsein nun selbst, aber als Gegenstand auf,
und zwar, indem er eben für es nicht Resultat
und ohne die Beziehung auf die vorhergehende Bewegung ist,
als eine besondere Art von Gegenstand,
und sein Verhältnis zu diesem als ein anderes Beobachten.

[Beobachtung des Organischen]

Solcher Gegenstand,
welcher den Prozeß in der Einfachheit des Begriffes an ihm hat,
ist das Organische.

Es ist diese absolute Flüssigkeit,
worin die Bestimmtheit, durch welche es nur für Anderes wäre,
aufgelöst ist.

Wenn das unorganische Ding die Bestimmtheit zu seinem Wesen hat
und deswegen nur mit einem anderen Dinge zusammen
die Vollständigkeit der Momente des Begriffs ausmacht
und daher in die Bewegung tretend verloren geht,
so sind dagegen an dem organischen Wesen alle Bestimmtheiten,
durch welche es für Anderes offen ist,
unter die organische einfache Einheit gebunden;
es tritt keine als wesentlich auf, welche sich frei auf Anderes bezöge,
und das Organische erhält sich daher in seiner Beziehung selbst.

[Beziehung auf das Unorganische]

Die Seiten des Gesetzes,
auf dessen Beobachtung hier der Vernunftinstinkt geht,
sind, wie aus dieser Bestimmung folgt,
zunächst die organische Natur und die unorganische
in ihrer Beziehung aufeinander.

Diese letztere ist für die organische
eben die ihrem einfachen Begriffe entgegengesetzte Freiheit
der losgebundenen Bestimmtheiten,
in welchen die individuelle Natur zugleich aufgelöst [ist]
und aus deren Kontinuität sie zugleich sich absondert und für sich ist.

Luft, Wasser, Erde, Zonen und Klima sind solche allgemeine Elemente,
die das unbestimmte einfache Wesen der Individualitäten ausmachen
und worin diese zugleich in sich reflektiert sind.

Weder die Individualität ist schlechthin an und für sich, noch das Elementarische,
sondern in der selbständigen Freiheit,
in welcher sie für die Beobachtung ((196)) gegeneinander auftreten,
verhalten sie sich zugleich als wesentliche Beziehungen,
aber so, daß die Selbständigkeit und Gleichgültigkeit beider gegeneinander
das Herrschende ist und nur zum Teil in die Abstraktion übergeht.

Hier ist also das Gesetz als die Beziehung eines Elements
auf die Bildung des Organischen vorhanden,
welches das elementarische Sein einmal sich gegenüber hat
und das andere Mal es an seiner organischen Reflexion darstellt.

Allein solche Gesetze, daß die Tiere, welche der Luft angehören,
von der Beschaffenheit der Vögel,
welche dem Wasser, von der Beschaffenheit der Fische sind,
nordische Tiere ein dickbehaartes Fell haben usf.,
zeigen sogleich eine Armut,
welche der organischen Mannigfaltigkeit nicht entspricht.

außerdem daß die organische Freiheit
diesen Bestimmungen ihre Formen wieder zu entziehen weiß
und notwendig allenthalben Ausnahmen solcher Gesetze oder Regeln,
wie man sie nennen wollte, darbietet,
so bleibt dies an denjenigen selbst, welche unter sie fallen,
eine so oberflächliche Bestimmung,
daß auch der Ausdruck ihrer Notwendigkeit nicht anders sein kann
und es nicht über den großen Einfluß hinausbringt;
wobei man nicht weiß, was diesem Einflusse eigentlich angehört
und was nicht.

Dergleichen Beziehungen des Organischen auf das Elementarische
sind daher in der Tat nicht Gesetze zu nennen;
denn teils erschöpft, wie erinnert,
eine solche Beziehung ihrem Inhalte nach gar nicht den Umfang des Organischen,
teils bleiben aber auch die Momente der Beziehung selbst gleichgültig gegeneinander
und drücken keine Notwendigkeit aus.

Im Begriffe der Säure liegt der Begriff der Base,
wie im Begriffe der positiven die negative Elektrizität;
aber so sehr auch das dickbehaarte Fell mit dem Norden
oder der Bau der Fische mit dem Wasser, der Bau der Vögel mit der Luft
zusammen angetroffen werden mag,
so liegt im Begriffe des Nordens nicht der Begriff dicker Behaarung,
des Meeres nicht der des Baues der Fische,
der Luft ((197)) nicht der des Baues der Vögel.

Um dieser Freiheit beider Seiten gegeneinander willen gibt es auch Landtiere,
welche die wesentlichen Charaktere eines Vogels, des Fisches haben usf.

Die Notwendigkeit,
weil sie als keine innere des Wesens begriffen werden kann,
hört auch auf, sinnliches Dasein zu haben,
und kann nicht mehr an der Wirklichkeit beobachtet werden,
sondern ist aus ihr herausgetreten.

So an dem realen Wesen selbst sich nicht findend,
ist sie das, was teleologische Beziehung genannt wird,
eine Beziehung, die den Bezogenen äußerlich
und daher vielmehr das Gegenteil eines Gesetzes ist.

Sie ist der von der notwendigen Natur ganz befreite Gedanke,
welcher sie verläßt und über ihr sich für sich bewegt.

[Teleologie]

Wenn die vorhin berührte Beziehung
des Organischen auf die elementarische Natur
das Wesen desselben nicht ausdrückt,
so ist es dagegen in dem Zweckbegriffe enthalten.

Diesem beobachtenden Bewußtsein zwar
ist er nicht das eigene Wesen des Organischen,
sondern fällt ihm außer demselben
und ist dann nur jene äußerliche, teleologische Beziehung.

Allein wie vorhin das Organische bestimmt worden,
ist es in der Tat der reale Zweck selbst;
denn indem es sich in der Beziehung auf Anderes selbst erhält,
ist es eben dasjenige natürliche Wesen,
in welchem die Natur sich in den Begriff reflektiert,
und die an der Notwendigkeit auseinandergelegten Momente
einer Ursache und einer Wirkung, eines Tätigen und eines Leidenden
in eins zusammengenommen,
so daß hier etwas nicht nur als Resultat der Notwendigkeit auftritt;
sondern weil es in sich zurückgegangen ist,
ist das Letzte oder das Resultat ebensowohl das Erste,
welches die Bewegung anfängt, und sich der Zweck, den es verwirklicht.

Das Organische bringt nicht etwas hervor, sondern erhält sich nur,
oder das, was hervorgebracht wird, ist ebenso schon vorhanden,
als es hervorgebracht wird.


Diese Bestimmung ist,
wie sie an sich und wie sie für den Vernunftinstinkt ist,
näher zu erörtern, um zu sehen, wie er sich darin findet,
sich aber in seinem Funde nicht erkennt.  ((198))

Der Zweckbegriff also, zu dem die beobachtende Vernunft sich erhebt,
wie es ihr bewußter Begriff ist,
ist ebensosehr als ein Wirkliches vorhanden
und ist nicht nur eine äußere Beziehung desselben, sondern sein Wesen.

Dieses Wirkliche, welches selbst ein Zweck ist,
bezieht sich zweckmäßig auf Anderes, heißt:
seine Beziehung ist eine zufällige, nach dem, was beide unmittelbar sind;
unmittelbar sind beide selbständig und gleichgültig gegeneinander.

Das Wesen ihrer Beziehung aber ist ein anderes, als sie so zu sein scheinen,
und ihr Tun hat einen anderen Sinn,
als es unmittelbar für das sinnliche Wahrnehmen ist;
die Notwendigkeit ist an dem, was geschieht, verborgen
und zeigt sich erst am Ende, aber so, daß eben dies Ende zeigt,
daß sie auch das Erste gewesen ist.

Das Ende aber zeigt diese Priorität seiner selbst dadurch,
daß durch die Veränderung, welche das Tun vorgenommen hat,
nichts anderes herauskommt, als was schon war.

Oder wenn wir vom Ersten anfangen, so geht dieses an seinem Ende
oder in dem Resultate seines Tuns nur zu sich selbst zurück;
und eben hierdurch erweist es sich, ein solches zu sein,
welches sich selbst zu seinem Ende hat,
also als Erstes schon zu sich zurückgekommen
oder an und für sich selbst ist.

Was es also durch die Bewegung seines Tuns erreicht, ist es selbst;
und daß es nur sich selbst erreicht, ist sein Selbstgefühl.

Es ist hiermit zwar der Unterschied dessen, was es ist und was es sucht, vorhanden,
aber dies ist nur der Schein eines Unterschieds,
und hierdurch ist es Begriff an ihm selbst.


Ebenso ist aber das Selbstbewußtsein beschaffen,
sich auf eine solche Weise von sich zu unterscheiden,
worin zugleich kein Unterschied herauskommt.

Es findet daher in der Beobachtung der organischen Natur
nichts anderes als dies Wesen, es findet sich als ein Ding, als ein Leben,
macht aber noch einen Unterschied zwischen dem,
was es selbst ist und was es gefunden, der aber keiner ist.

Wie der Instinkt des Tieres das Futter sucht und verzehrt,
aber damit nichts anderes herausbringt als sich,
so findet auch der Instinkt der Vernunft ((199 )) in seinem Suchen
nur sie selbst.

Das Tier endigt mit dem Selbstgefühle.

Der Vernunftinstinkt hingegen ist zugleich Selbstbewußtsein;
aber weil er nur Instinkt ist, ist er gegen das Bewußtsein auf die Seite gestellt
und hat an ihm seinen Gegensatz.

Seine Befriedigung ist daher durch diesen entzweit,
er findet wohl sich selbst, nämlich den Zweck,
und ebenso diesen Zweck als Ding.

Aber der Zweck fällt ihm erstlich außer dem Dinge,
welches sich als Zweck darstellt.

Dieser Zweck als Zweck ist zweitens zugleich gegenständlich,
er fällt ihm daher auch nicht in sich als Bewußtsein,
sondern in einen anderen Verstand.


Näher betrachtet, so liegt diese Bestimmung
ebensowohl in dem Begriffe des Dinges, daß es Zweck an ihm selbst ist.

Es nämlich erhält sich; d. h. zugleich, es ist seine Natur,
die Notwendigkeit zu verbergen und in der Form zufälliger Beziehung darzustellen;
denn seine Freiheit oder [sein] Fürsichsein ist eben dieses,
sich gegen sein Notwendiges als ein Gleichgültiges zu verhalten;
es stellt sich also selbst als ein solches dar,
dessen Begriff außer seinem Sein falle.

Ebenso hat die Vernunft die Notwendigkeit,
ihren eigenen Begriff als außer ihr fallend, hiermit als Ding anzuschauen,
als ein solches, gegen das sie und das hiermit gegenseitig gegen sie
und gegen seinen Begriff gleichgültig ist.

Als Instinkt bleibt sie auch innerhalb dieses Seins
oder der Gleichgültigkeit stehen,
und das Ding, welches den Begriff ausdrückt,
bleibt ihm ein Anderes als dieser Begriff,
der Begriff  ein Anderes als das Ding.

So ist das organische Ding für sie nur so Zweck an ihm selbst,
daß die Notwendigkeit, welche in seinem Tun als verborgen sich darstellt,
indem das Tuende darin als ein gleichgültiges Fürsichseiendes sich verhält,
außer dem Organischen selbst fällt.

- Da aber das Organische als Zweck an ihm selbst
sich nicht anders verhalten kann denn als ein solches,
so ist auch dies erscheinend und sinnlich gegenwärtig,
daß es Zweck an ihm selbst ist, und es wird so beobachtet.

Das Organische zeigt sich als ein sich selbst Erhaltendes
und in sich Zurückkehrendes und Zurückgekehrtes. ((200))

Aber in diesem Sein erkennt dies beobachtende Bewußtsein
den Zweckbegriff nicht oder dies nicht,
daß der Zweckbegriff nicht sonst irgendwo in einem Verstande,
sondern eben hier existiert und als ein Ding ist.

Es macht einen Unterschied zwischen dem Zweckbegriffe
und dem Fürsichsein und Sichselbsterhalten, welcher keiner ist.

Daß er keiner ist, ist nicht für es,
sondern ein Tun, das zufällig und gleichgültig
gegen das, was durch dasselbe zustande kommt, erscheint;
und die Einheit, ° welche doch beides zusammenknüpft,
- jenes Tun und dieser Zweck fällt ihm auseinander.


Was in dieser Ansicht dem Organischen selbst zukommt,
ist das zwischen seinem Ersten und Letzten mitten inne liegende Tun,
insofern es den Charakter der Einzelheit an ihm hat.

Das Tun aber, insofern es den Charakter der Allgemeinheit hat
und das Tuende demjenigen, was dadurch hervorgebracht wird,
gleichgesetzt [ ist, ]
das zweckmäßige Tun als solches käme nicht ihm zu.

Jenes einzelne Tun, das nur Mittel ist,
tritt durch seine Einzelheit unter die Bestimmung
einer durchaus einzelnen oder zufälligen Notwendigkeit.

Was das Organische zur Erhaltung seiner selbst als Individuums
oder seiner als Gattung tut,
ist daher diesem unmittelbaren Inhalte nach ganz gesetzlos,
denn das Allgemeine und der Begriff fällt außer ihm.

Sein Tun wäre sonach die leere Wirksamkeit ohne Inhalt an ihr selbst;
sie wäre nicht einmal die Wirksamkeit einer Maschine,
denn diese hat einen Zweck
und ihre Wirksamkeit hierdurch einen bestimmten Inhalt.

So verlassen von dem Allgemeinen,
würde sie Tätigkeit nur eines Seienden als Seienden,
d. h. eine nicht zugleich in sich reflektierte sein,
wie die einer Säure oder Base ist;
eine Wirksamkeit, die von ihrem unmittelbaren Dasein sich nicht abtrennen
noch dieses, das in der Beziehung auf sein Entgegengesetztes verlorengeht,
aufgeben, sich aber erhalten könnte.

Das Sein aber, dessen Wirksamkeit die hier ((201)) betrachtete ist,
ist gesetzt als ein in seiner Beziehung auf sein Entgegengesetztes
sich erhaltendes Ding;
die Tätigkeit als solche ist nichts als die reine wesenlose Form seines Fürsichseins,
und ihre Substanz, die nicht bloß bestimmtes Sein,
sondern das Allgemeine ist, ihr Zweck fällt nicht außer ihr;
sie ist an ihr selbst in sich zurückgehende,
nicht durch irgendein Fremdes in sich zurückgelenkte Tätigkeit.


Diese Einheit der Allgemeinheit und der Tätigkeit
ist aber darum nicht für dies beobachtende Bewußtsein,
weil jene Einheit wesentlich die innere Bewegung des Organischen ist
und nur als Begriff aufgefaßt werden kann;
das Beobachten aber sucht die Momente in der Form des Seins und Bleibens;
und weil das organische Ganze wesentlich dies ist,
so die Momente nicht an ihm zu haben und nicht an ihm finden zu lassen,
verwandelt das Bewußtsein in seiner Ansicht
den Gegensatz in einen solchen, als er ihr gemäß ist.

[Inneres und Äußeres]

Es entsteht ihm auf diese Weise das organische Wesen
als eine Beziehung zweier seiender und fester Momente,
- eines Gegensatzes, dessen beide Seiten ihm also
einesteils in der Beobachtung gegeben zu sein scheinen,
andernteils ihrem Inhalte nach den Gegensatz
des organischen Zweckbegriffs und der Wirklichkeit ausdrücken;
weil aber der Begriff als solcher daran getilgt ist,
auf eine dunkle und oberflächliche Weise,
worin der Gedanke in das Vorstellen herabgesunken ist.

So sehen wir den ersten ungefähr unter dem Inneren,
die andere unter dem äußeren gemeint,
und ihre Beziehung erzeugt das Gesetz,
daß das Äußere der Ausdruck des Inneren ist.


Dies Innere mit seinem Entgegengesetzten
und ihre Beziehung aufeinander näher betrachtet,
ergibt sich, daß fürs erste die beiden Seiten des Gesetzes
nicht mehr wie bei früheren Gesetzen lauten,
worin sie als selbständige Dinge
jede als ein besonderer Körper erschienen,
noch auch fürs andere so,
daß das Allgemeine irgend sonst
außer dem Seienden seine Existenz haben sollte.

Sondern das organische Wesen ist ungetrennt überhaupt zugrunde gelegt,
als Inhalt des Inneren und äußeren, und für beide dasselbe;
der Gegensatz ist dadurch ((202)) nur noch ein rein formeller,
dessen reale Seiten dasselbe Ansich zu ihrem Wesen [haben],
zugleich aber, indem Inneres und Äußeres auch entgegengesetzte Realität
und ein für das Beobachten verschiedenes Sein sind,
scheinen sie ihm jedes einen eigentümlichen Inhalt zu haben.

Dieser eigentümliche Inhalt,
da er dieselbe Substanz oder organische Einheit ist,
kann aber in der Tat nur eine verschiedene Form derselben sein;
und dies wird von dem beobachtenden Bewußtsein darin angedeutet,
daß das Äußere nur Ausdruck des Inneren ist.

- Dieselben Bestimmungen des Verhältnisses,
nämlich die gleichgültige Selbständigkeit der Verschiedenen
und in ihr ihre Einheit, worin sie verschwinden,
haben wir an dem Zweckbegriffe gesehen.


Es ist nun zu sehen, welche Gestalt das Innere und Äußere
in seinem Sein hat.

Das Innere als solches muß
ebensosehr ein äußeres Sein und eine Gestalt haben
wie das Äußere als solches,
denn es ist Gegenstand oder selbst als Seiendes
und für die Beobachtung vorhanden gesetzt.


Die organische Substanz als innere ist die einfache Seele,
der reine Zweckbegriff oder das Allgemeine,
welches in seiner Teilung ebenso allgemeine Flüssigkeit bleibt
und daher in seinem Sein als das Tun
oder die Bewegung der verschwindenden Wirklichkeit erscheint;
dahingegen das Äußere, entgegengesetzt jenem seienden Inneren,
in dem ruhenden Sein des Organischen besteht.

Das Gesetz als die Beziehung jenes Inneren auf dies Äußere
drückt hiermit seinen Inhalt
einmal in der Darstellung allgemeiner Momente
oder einfacher Wesenheiten
und das andere Mal in der Darstellung der verwirklichten Wesenheit
oder der Gestalt aus.

Jene ersten einfachen organischen Eigenschaften, um sie so zu nennen,
sind Sensibilität, Irritabilität und Reproduktion.

Diese Eigenschaften, wenigstens die beiden ersten,
scheinen sich zwar nicht auf den Organismus überhaupt,
sondern nur auf den animalischen zu beziehen.

Der vegetabilische drückt ((203)) auch in der Tat
nur den einfachen Begriff des Organismus aus,
der seine Momente nicht entwickelt;
daher wir uns in Ansehung ihrer, insofern sie für die Beobachtung sein sollen,
an denjenigen halten müssen, der ihr entwickeltes Dasein darstellt.


Was nun sie selbst betrifft,
so ergeben sie sich unmittelbar aus dem Begriffe des Selbstzwecks.

Denn die Sensibilität drückt überhaupt
den einfachen Begriff der organischen Reflexion-in-sich
oder die allgemeine Flüssigkeit desselben aus,
die Irritabilität aber die organische Elastizität,
sich in der Reflexion zugleich reagierend zu verhalten,
und die dem ersten ruhigen Insichsein entgegengesetzte Verwirklichung,
worin jenes abstrakte Fürsichsein ein Sein für Anderes ist.

Die Reproduktion aber
ist die Aktion dieses ganzen in sich reflektierten Organismus,
seine Tätigkeit als Zwecks an sich oder als Gattung,
worin also das Individuum sich von sich selbst abstößt,
entweder seine organischen Teile
oder das ganze Individuum erzeugend wiederholt.

In der Bedeutung der Selbsterhaltung überhaupt genommen,
drückt die Reproduktion den formalen Begriff des Organischen
oder die Sensibilität aus;
aber sie ist eigentlich der reale organische Begriff oder das Ganze,
das entweder als Individuum °
durch die Hervorbringung der einzelnen Teile seiner selbst
oder als Gattung durch die Hervorbringung von Individuen in sich zurückkehrt.


Die andere Bedeutung dieser organischen Elemente,
nämlich als des äußeren, ist ihre gestaltete Weise,
nach welcher sie als wirkliche,
aber zugleich auch als allgemeine Teile
oder organische Systeme vorhanden sind;
die Sensibilität etwa als Nervensystem,
die Irritabilität als Muskelsystem,
die Reproduktion
als Eingeweide der Erhaltung des Individuums und der Gattung.


Eigentümliche Gesetze des Organischen betreffen demnach
ein Verhältnis der organischen Momente in ihrer gedoppelten ((204)) Bedeutung,
einmal ein Teil der organischen Gestaltung,
das andere Mal allgemeine flüssige Bestimmtheit zu sein,
welche durch alle jene Systeme hindurchgeht.

In dem Ausdrucke eines solchen Gesetzes hätte also
z. B. eine bestimmte Sensibilität als Moment des ganzen Organismus
ihren Ausdruck an einem bestimmt gebildeten Nervensystem,
oder sie wäre auch mit einer bestimmten Reproduktion
der organischen Teile des Individuums
oder Fortpflanzung des Ganzen verknüpft usf.

- Die beiden Seiten eines solchen Gesetzes können beobachtet werden.

Das Äußere ist seinem Begriffe nach das Sein für Anderes;
die Sensibilität hat z. B. in dem sensiblen Systeme
ihre unmittelbar verwirklichte Weise;
und als allgemeine Eigenschaft
ist sie in ihren Äußerungen ebenso ein Gegenständliches.

Die Seite, welche das Innere heißt, hat ihre eigene äußere Seite,
die unterschieden ist von dem, was im ganzen das Äußere heißt.


Die beiden Seiten eines organischen Gesetzes
wären also zwar wohl zu beobachten,
allein nicht Gesetze der Beziehung derselben;
und die Beobachtung reicht nicht darum nicht zu,
weil sie, als Beobachtung, zu kurzsichtig wäre
und nicht empirisch verfahren,
sondern von der Idee ausgegangen werden sollte
- denn solche Gesetze, wenn sie etwas Reelles wären,
müßten in der Tat wirklich vorhanden und also zu beobachten sein -,
sondern weil der Gedanke von Gesetzen dieser Art
keine Wahrheit zu haben sich erweist.


Es ergab sich für ein Gesetz das Verhältnis,
daß die allgemeine organische Eigenschaft an einem organischen Systeme
sich zum Dinge gemacht und an ihm seinen gestalteten Abdruck hätte,
so daß beide dasselbe Wesen wären,
das einmal als allgemeines Moment, das andere Mal als Ding vorhanden.

Aber außerdem ist auch die Seite des Innern für sich
ein Verhältnis mehrerer Seiten,
und es bietet sich daher zuerst der Gedanke eines Gesetzes an
als einer Beziehung der allgemeinen organischen Tätigkeiten
oder Eigenschaften aufeinander.

Ob ein solches möglich ist,
muss sich aus der Natur einer solchen Eigenschaft entscheiden.

Sie ist aber, als ((205)) eine allgemeine Flüssigkeit,
teils nicht etwas, das nach der Weise eines Dinges beschränkt [ist]
und in dem Unterschiede eines Daseins sich hält,
das seine Gestalt ausmachen sollte,
sondern die Sensibilität geht über das Nervensystem hinaus
und durch alle anderen Systeme des Organismus hindurch,
- teils ist sie allgemeines Moment,
das wesentlich ungeschieden und unzertrennlich
von Reaktion oder Irritabilität und Reproduktion ist.

Denn als Reflexion-in-sich hat sie schlechthin die Reaktion an ihr.

Nur Insichreflektiertsein ist Passivität oder totes Sein,
nicht eine Sensibilität,
- sowenig als Aktion, was dasselbe ist als Reaktion,
ohne Insichreflektiertsein Irritabilität ist.

Die Reflexion in der Aktion oder Reaktion
und die Aktion oder Reaktion in der Reflexion ist gerade dies,
dessen Einheit das Organische ausmacht, eine Einheit,
welche mit der organischen Reproduktion gleichbedeutend ist.

Es folgt hieraus, daß in jeder Weise der Wirklichkeit
dieselbe größe der Sensibilität
- indem wir zuerst das Verhältnis derselben
und der Irritabilität zueinander betrachten -
vorhanden sein muss als der Irritabilität,
und daß eine organische Erscheinung
ebensosehr nach der einen als nach der anderen aufgefaßt
und bestimmt oder, wie man will, erklärt werden kann.

Dasselbe, was der eine etwa für hohe Sensibilität nimmt,
kann ein anderer ebensogut für hohe Irritabilität
und Irritabilität von derselben Höhe betrachten.

Wenn sie Faktoren genannt werden
und dies nicht ein bedeutungsloses Wort sein soll,
so ist eben damit ausgesprochen, daß sie Momente des Begriffs sind,
also der reale Gegenstand, dessen Wesen dieser Begriff ausmacht,
sie auf gleiche Weise an ihm hat
und [daß,] wenn er auf die eine bestimmt wird als sehr sensibel,
er ebenso auf die andere als ebensosehr irritabel auszusagen ist.


Werden sie unterschieden, wie notwendig ist,
so sind sie es dem Begriffe nach, und ihr Gegensatz ist qualitativ.

Aber außer diesem wahren Unterschiede auch noch als seiend
und für die Vorstellung, wie sie Seiten des Gesetzes sein könnten,
verschieden gesetzt,
so erscheinen sie in quantitativer Verschiedenheit ((206)).

Ihr eigentümlicher qualitativer Gegensatz tritt somit in die größe,
und es entstehen Gesetze der Art,
daß z. B. Sensibilität und Irritabilität
in umgekehrtem Verhältnisse ihrer größe stehen,
so daß, wie die eine wächst, die andere abnimmt;
oder besser gleich die größe selbst zum Inhalte genommen,
daß die größe von etwas zunimmt, wie seine Kleinheit abnimmt.

- Wird diesem Gesetze aber ein bestimmter Inhalt gegeben,
etwa so, daß die größe eines Lochs zunimmt,
je mehr das abnimmt, was seine Erfüllung ausmacht,
so kann dies umgekehrte Verhältnis
ebenso in ein gerades verwandelt und ausgedrückt werden,
daß die größe des Lochs in geradem Verhältnisse
der Menge des Weggenommenen zunimmt,
- ein tautologischer Satz,
er mag als direktes oder umgekehrtes Verhältnis ausgedrückt werden,
der in seinem eigentümlichen Ausdrucke nur dieses heißt,
daß eine größe zunimmt, wie diese größe zunimmt.

Wie das Loch und das, was es erfüllt und weggenommen wird,
qualitativ entgegengesetzt [sind],
aber wie das Reale derselben und dessen bestimmte Größe
in beiden eins und dasselbe
und ebenso Zunahme der größe und Abnahme der Kleinheit dasselbe ist
und ihre bedeutungsleere Entgegensetzung in eine Tautologie hinausläuft,
so sind die organischen Momente
gleich unzertrennlich in ihrem Realen und in ihrer größe,
die die größe desselben ist;
eines nimmt nur mit dem anderen ab und nimmt nur mit ihm zu,
denn eines hat schlechthin nur Bedeutung,
insoweit das andere vorhanden ist;
- oder vielmehr es ist gleichgültig,
eine organische Erscheinung als Irritabilität oder als Sensibilität zu betrachten,
schon überhaupt, und ebenso, wenn von ihrer größe gesprochen wird,
- so gleichgültig es ist, die Zunahme eines Lochs
als Vermehrung seiner als der Leerheit
oder als Vermehrung der herausgenommenen Fülle auszusprechen.

Oder eine Zahl, z. B. drei, bleibt gleich groß,
ich mag sie positiv oder negativ nehmen;
und wenn ich die drei zu vier vergrößere,
so ist das Positive wie das Negative zu vier geworden,
- wie der Südpol an einem Magnete gerade so stark ist als sein Nordpol ((207))
oder eine positive Elektrizität oder eine Säure
geradeso stark als ihre negative oder als die Base, worauf sie einwirkt.

- Ein solches großes als jene drei oder ein Magnet usf.
ist ein organisches Dasein;
es ist dasjenige, das vermehrt und vermindert wird,
und wenn es vermehrt wird, werden beide Faktoren desselben vermehrt,
sosehr als beide Pole des Magnets oder als die beiden Elektrizitäten,
wenn ein Magnet usf. verstärkt wird, zunehmen.

- Daß beide ebensowenig nach Intension und Extension
verschieden sein [können], das eine nicht an Extension ab-,
dagegen an Intension zunehmen kann,
während das andere umgekehrt seine Intension vermindern,
dagegen an Extension zunehmen sollte,
fällt unter denselben Begriff leerer Entgegensetzung;
die reale Intension ist ebenso schlechthin so groß als die Extension und umgekehrt.


Es geht, wie erhellt, bei diesem Gesetzgeben eigentlich so zu,
daß zuerst Irritabilität und Sensibilität
den bestimmten organischen Gegensatz ausmacht;
dieser Inhalt verliert sich aber, und der Gegensatz verläuft sich
in den formalen des Zu- und Abnehmens der Größe
oder der verschiedenen Intension und Extension
- ein Gegensatz, der die Natur der Sensibilität und der Irritabilität
weiter nichts mehr angeht und sie nicht mehr ausdrückt.

Daher solches leeres Spiel des Gesetzgebens
nicht an die organischen Momente gebunden ist,
sondern es kann allenthalben mit allem getrieben werden
und beruht überhaupt auf der Unbekanntschaft
mit der logischen Natur dieser Gegensätze.


Wird endlich statt der Sensibilität und Irritabilität
die Reproduktion mit der einen oder der anderen in Beziehung gebracht,
so fällt auch die Veranlassung zu diesem Gesetzgeben hinweg;
denn Reproduktion steht mit jenen Momenten nicht in einem Gegensatze
wie sie gegeneinander;
und da auf ihm dies Gesetzgeben beruht,
so fällt hier auch der Schein seines Stattfindens hinweg.


Das soeben betrachtete Gesetzgeben
enthält die Unterschiede des Organismus
in ihrer Bedeutung von Momenten seines ((208)) Begriffs
und sollte eigentlich ein apriorisches Gesetzgeben sein.

Es liegt aber in ihm selbst wesentlich dieser Gedanke,
daß sie die Bedeutung von Vorhandenen haben,
und das bloß beobachtende Bewußtsein
hat sich ohnehin nur an ihr Dasein zu halten.

Die organische Wirklichkeit hat notwendig einen solchen Gegensatz an ihr,
als ihr Begriff ausdrückt
und der als Irritabilität und Sensibilität bestimmt werden kann,
so wie sie beide wieder von der Reproduktion verschieden erscheinen.

- Die Äußerlichkeit,
in der die Momente des organischen Begriffs hier betrachtet werden,
ist die eigene unmittelbare Äußerlichkeit des Innern,
nicht das Äußere, welches Äußeres im ganzen und Gestalt ist
und mit welchem das Innere nachher in Beziehung zu betrachten ist.


Aber den Gegensatz der Momente so aufgefaßt, wie er an dem Dasein ist,
so sinken Sensibilität, Irritabilität, Reproduktion
zu gemeinen Eigenschaften herunter,
die gegeneinander ebenso gleichgültige Allgemeinheiten sind
als spezifische Schwere, Farbe, Härte usf.

In diesem Sinne kann wohl beobachtet werden,
daß ein Organisches sensibler oder irritabler
oder von größerer Reproduktionskraft sei als ein anderes,
- sowie daß die Sensibilität usf. des einen
der Art nach von der eines anderen verschieden sei,
eins sich gegen bestimmte Reize anders verhalte als ein anderes,
wie das Pferd anders gegen Hafer als gegen Heu
und der Hund wieder anders gegen beide usf.,
sosehr als beobachtet werden kann,
daß ein Körper härter ist als ein anderer usf.

- Allein diese sinnlichen Eigenschaften, Härte, Farbe usf.,
sowie die Erscheinungen der Reizempfänglichkeit für Hafer,
der Irritabilität für Lasten oder der Anzahl und Art, Junge zu gebären,
aufeinander bezogen und miteinander verglichen,
widerstreiten wesentlich einer Gesetzmäßigkeit.

Denn die Bestimmtheit ihres sinnlichen Seins besteht eben darin,
vollkommen gleichgültig gegeneinander zu existieren
und die des Begriffs entbundene Freiheit der Natur viel mehr darzustellen
als die Einheit einer Beziehung,
viel mehr ihr unvernünftiges Hin- und Herspielen
auf der Leiter der zufälligen ((209)) Größe
zwischen den Momenten des Begriffs als diese selbst.


Die andere Seite, nach welcher die einfachen Momente des organischen Begriffs
mit den Momenten der Gestaltung verglichen werden,
würde erst das eigentliche Gesetz geben,
welches das wahre Äußere als Abdruck des Innern ausspräche.

- Weil nun jene einfachen Momente
durchdringende flüssige Eigenschaften sind,
so haben sie an dem organischen Dinge
nicht einen solchen ausgeschiedenen realen Ausdruck,
wie das ist, was ein einzelnes System der Gestalt genannt wird.

Oder wenn die abstrakte Idee des Organismus
in jenen drei Momenten nur darum wahrhaft ausgedrückt ist,
weil sie nichts Stehendes,
sondern nur Momente des Begriffs und der Bewegung sind,
so ist er dagegen als Gestaltung
nicht in solchen drei bestimmten Systemen befaßt,
wie die Anatomie sie auseinanderlegt.

Insofern solche Systeme in ihrer Wirklichkeit gefunden
und durch dies Finden legitimiert werden sollen, muss auch erinnert werden,
daß die Anatomie nicht nur drei dergleichen Systeme,
sondern viel mehrere aufweist.

- Alsdenn muss, abgesehen hiervon, überhaupt das sensible System
etwas ganz anderes bedeuten als das, was Nervensystem genannt wird,
so das irritable System etwas anderes als das Muskelsystem,
das reproduktive System etwas anderes als die Eingeweide der Reproduktion.

In den Systemen der Gestalt als solcher
ist der Organismus nach der abstrakten Seite der toten Existenz aufgefaßt;
seine Momente, so aufgenommen,
gehören der Anatomie und dem Kadaver,
nicht der Erkenntnis und dem lebendigen Organismus an.

Als solche Teile haben sie vielmehr aufgehört zu sein,
denn sie hören auf, Prozesse zu sein.

Da das Sein des Organismus
wesentlich Allgemeinheit oder Reflexion in sich selbst ist,
so kann das Sein seines Ganzen wie seine Momente
nicht in einem anatomischen Systeme bestehen,
sondern der wirkliche Ausdruck und ihre Äußerlichkeit
ist vielmehr nur als eine Bewegung vorhanden,
die sich durch die verschiedenen Teile der Gestaltung verläuft
und worin das, was als ((210)) einzelnes System herausgerissen
und fixiert wird, sich wesentlich als fließendes Moment darstellt,
so daß nicht jene Wirklichkeit, wie die Anatomie sie findet,
als ihre Realität gelten darf, sondern nur sie als Prozeß,
in welchem auch die anatomischen Teile allein einen Sinn haben.


Es ergibt sich also, daß weder die Momente des organischen Innern,
für sich genommen, Seiten eines Gesetzes des Seins abzugeben fähig sind,
indem sie in einem solchen Gesetze von einem Dasein ausgesprochen,
voneinander unterschieden und nicht jede auf gleiche Weise
anstatt der anderen sollte genannt werden können;
noch daß sie, auf die eine Seite gestellt,
in der anderen an einem festen Systeme ihre Realisierung haben;
denn dies letztere ist so wenig etwas,
das überhaupt organische Wahrheit hätte,
als es der Ausdruck jener Momente des Innern ist.

Das Wesentliche des Organischen, da es an sich das Allgemeine ist,
ist vielmehr überhaupt,
seine Momente in der Wirklichkeit ebenso allgemein,
d. h. als durchlaufende Prozesse zu haben,
nicht aber an einem isolierten Dinge ein Bild des Allgemeinen zu geben.


Auf diese Weise geht an dem Organischen
die Vorstellung eines Gesetzes überhaupt verloren.

Das Gesetz will den Gegensatz als ruhende Seiten auffassen und ausdrücken
und an ihnen die Bestimmtheit, welche ihre Beziehung aufeinander ist.

Das Innere, welchem die erscheinende Allgemeinheit,
und das Äußere, welchem die Teile der ruhenden Gestalt angehören,
sollten die sich entsprechenden Seiten des Gesetzes ausmachen,
verlieren aber, so auseinandergehalten, ihre organische Bedeutung;
und der Vorstellung des Gesetzes liegt gerade dies zum Grunde,
daß seine beiden Seiten ein für sich seiendes gleichgültiges Bestehen hätten
und an sie die Beziehung
als eine gedoppelte sich entsprechende Bestimmtheit verteilt wäre.

Jede Seite des Organischen ist vielmehr dies an ihr selbst,
einfache Allgemeinheit, in welcher alle Bestimmungen aufgelöst sind,
und die Bewegung dieses Auflösens zu sein.


Die Einsicht in den Unterschied dieses Gesetzgebens
gegen ((211)) frühere Formen wird seine Natur vollends aufhellen.

- Sehen wir nämlich zurück auf die Bewegung des Wahrnehmens
und des darin sich in sich reflektierenden
und seinen Gegenstand hierdurch bestimmenden Verstandes,
so hat dieser dabei an seinem Gegenstande
die Beziehung dieser abstrakten Bestimmungen,
des Allgemeinen und Einzelnen, des Wesentlichen und des Äußerlichen,
nicht vor sich, sondern ist selbst das Übergehen,
dem dieses Übergehen nicht gegenständlich wird.

Hier hingegen ist die organische Einheit,
d. h. eben die Beziehung jener Gegensätze,
und diese Beziehung ist reines Übergehen,
selbst der Gegenstand.

Dies Übergehen in seiner Einfachheit ist unmittelbar Allgemeinheit;
und indem sie in den Unterschied tritt,
dessen Beziehung das Gesetz ausdrücken soll,
so sind seine Momente als allgemeine Gegenstände dieses Bewußtseins,
und das Gesetz lautet, daß das Äußere Ausdruck des Inneren sei.

Der Verstand hat hier den Gedanken des Gesetzes selbst erfaßt,
da er vorher nur überhaupt Gesetze suchte
und die Momente derselben ihm als ein bestimmter Inhalt,
nicht als die Gedanken derselben vorschwebten.

- In Ansehung des Inhalts sollen hiermit hier
nicht solche Gesetze erhalten werden,
welche nur ein ruhiges Aufnehmen rein seiender Unterschiede
in die Form der Allgemeinheit sind,
sondern Gesetze, die unmittelbar an diesen Unterschieden
auch die Unruhe des Begriffes
und damit zugleich die Notwendigkeit der Beziehung der Seiten haben.

Allein weil eben der Gegenstand, die organische Einheit,
das unendliche Aufheben
oder die absolute Negation des Seins mit dem ruhigen Sein
unmittelbar vereinigt und die Momente wesentlich reines Übergehen sind,
so ergeben sich keine solchen seienden Seiten,
als für das Gesetz erfordert werden.


Um solche zu erhalten, muss der Verstand sich
an das andere Moment des organischen Verhältnisses halten,
nämlich an das Reflektiertsein des organischen Daseins in sich selbst.

Aber dieses Sein ist so vollkommen in sich reflektiert,
daß ihm keine Bestimmtheit gegen Anderes übrigbleibt.

Das ((212)) unmittelbare sinnliche Sein
ist unmittelbar mit der Bestimmtheit als solcher eins
und drückt daher einen qualitativen Unterschied an ihm aus,
wie z. B. Blau gegen Rot, Saures gegen Alkalisches usf.

Aber das in sich zurückgekommene organische Sein
ist vollkommen gleichgültig gegen Anderes,
sein Dasein ist die einfache Allgemeinheit
und verweigert dem Beobachten bleibende sinnliche Unterschiede
oder, was dasselbe ist, zeigt seine wesentliche Bestimmtheit
nur als den Wechsel seiender Bestimmtheiten.

Wie sich daher der Unterschied als seiender ausdrückt, ist eben dies,
daß er ein gleichgültiger ist, d. h. als Größe.

Hierin ist aber der Begriff getilgt und die Notwendigkeit verschwunden.

- Der Inhalt aber und Erfüllung dieses gleichgültigen Seins,
der Wechsel der sinnlichen Bestimmungen,
in die Einfachheit einer organischen Bestimmung zusammengenommen,
drückt dann zugleich dies aus,
daß er eben jene - der unmittelbaren Eigenschaft - Bestimmtheit nicht hat,
und das Qualitative fällt allein in die größe, wie wir oben gesehen.


Ob also schon das Gegenständliche, das als organische Bestimmtheit aufgefaßt wird,
den Begriff an ihm selbst hat und sich hierdurch von dem unterscheidet,
das für den Verstand ist, der sich als rein wahrnehmend
bei dem Auffassen des Inhalts seiner Gesetze verhält,
so fällt jenes Auffassen doch ganz in das Prinzip
und die Manier des bloß wahrnehmenden Verstandes darum zurück,
weil das Aufgefaßte zu Momenten eines Gesetzes gebraucht wird;
denn hierdurch erhält es die Weise einer festen Bestimmtheit,
die Form einer unmittelbaren Eigenschaft oder einer ruhenden Erscheinung,
wird ferner in die Bestimmung der größe aufgenommen,
und die Natur des Begriffs ist unterdrückt.

- Die Umtauschung eines bloß Wahrgenommenen gegen ein Insichreflektiertes,
einer bloß sinnlichen Bestimmtheit gegen eine organische
verliert also wieder ihren Wert, und zwar dadurch,
daß der Verstand das Gesetzgeben noch nicht aufgehoben hat.


Um die Vergleichung in Ansehung dieses Umtauschens
an einigen Beispielen anzustellen, so wird etwa etwas,
das für ((213)) die Wahrnehmung ein Tier von starken Muskeln ist,
als tierischer Organismus von hoher Irritabilität
oder, was für die Wahrnehmung ein Zustand großer Schwäche ist,
als Zustand hoher Sensibilität
oder, wenn man lieber will, als eine innormale Affektion,
und zwar eine Potenzierung derselben
(Ausdrücke, welche das Sinnliche statt in den Begriff ins Lateinische
- und zwar noch dazu in ein schlechtes - übersetzen)
bestimmt.

Daß das Tier starke Muskeln habe,
kann vom Verstande auch so ausgedrückt werden,
das Tier besitze eine große Muskelkraft,
- wie die große Schwäche als eine geringe Kraft.

Die Bestimmung durch Irritabilität hat vor der Bestimmung als Kraft
voraus, daß diese die unbestimmte Reflexion-in-sich,
jene aber die bestimmte ausdrückt,
denn die eigentümliche Kraft des Muskels ist eben Irritabilität,
- und vor der Bestimmung durch starke Muskeln,
daß, wie schon in der Kraft, die Reflexion-in-sich
zugleich darin enthalten ist.

So wie die Schwäche oder die geringe Kraft, die organische Passivität,
bestimmt durch Sensibilität ausgedrückt wird.

Aber diese Sensibilität so für sich genommen und fixiert
und noch mit der Bestimmung der größe verbunden
und als größere oder geringere Sensibilität
einer größeren oder geringeren Irritabilität entgegengesetzt,
ist jede ganz in das sinnliche Element
und zur gemeinen Form einer Eigenschaft herabgesetzt
und ihre Beziehung nicht der Begriff,
sondern im Gegenteil die größe, in welche nun der Gegensatz fällt
und ein gedankenloser Unterschied wird.

Wenn hierbei zwar das Unbestimmte der Ausdrücke
von Kraft und Stärke und Schwäche entfernt wurde,
so entsteht jetzt das ebenso leere und unbestimmte
Herumtreiben in den Gegensätzen einer höheren und niederen Sensibilität,
Irritabilität, in ihrem Auf- und Absteigen an- und gegeneinander.

Nicht weniger als Stärke und Schwäche
ganz sinnliche gedankenlose Bestimmungen sind,
ist die größere oder geringere Sensibilität, Irritabilität die gedankenlos aufgefaßte
und ebenso ausgesprochene sinnliche Erscheinung.

An die Stelle jener begriffslosen Ausdrücke ist nicht der Begriff ((214)) getreten,
sondern Stärke und Schwäche durch eine Bestimmung erfüllt worden,
die für sich allein genommen
auf dem Begriffe beruht und ihn zum Inhalte hat,
aber diesen Ursprung und Charakter gänzlich verliert.

- Durch die Form der Einfachheit und Unmittelbarkeit also,
in welcher dieser Inhalt zur Seite eines Gesetzes gemacht wird,
und durch die größe,
welche das Element des Unterschiedes solcher Bestimmungen ausmacht,
behält das ursprünglich als Begriff seiende und gesetzte Wesen
die Weise des sinnlichen Wahrnehmens
und bleibt von dem Erkennen so entfernt
als in der Bestimmung durch Stärke und Schwäche der Kraft
oder durch unmittelbare sinnliche Eigenschaften.


Es ist jetzt auch noch dasjenige für sich allein zu betrachten übrig,
was das Äußere des Organischen ist
und wie an ihm der Gegensatz seines Inneren und äußeren sich bestimmt,
so wie zuerst das Innere des Ganzen
in der Beziehung auf sein eigenes Äußeres betrachtet wurde.


Das Äußere, für sich betrachtet, ist die Gestaltung überhaupt,
das System des sich im Elemente des Seins gliedernden Lebens
und wesentlich zugleich das Sein des organischen Wesens für ein Anderes,
- gegenständliches Wesen in seinem Fürsichsein.

- Dies Andere erscheint zunächst als seine äußere unorganische Natur.

Diese beiden in Beziehung auf ein Gesetz betrachtet, kann, wie wir oben sahen,
die unorganische Natur nicht die Seite eines Gesetzes
gegen das organische Wesen ausmachen,
weil dieses zugleich schlechthin für sich ist
und eine allgemeine und freie Beziehung auf sie hat.


Das Verhältnis dieser beiden Seiten aber
an der organischen Gestalt selbst näher bestimmt,
so ist sie also nach einer Seite gegen die unorganische Natur gekehrt,
auf der andern aber für sich und in sich reflektiert.

Das wirkliche organische Wesen ist die Mitte,
welche das Fürsichsein des Lebens mit dem äußeren überhaupt
oder dem Ansichsein zusammenschließt.

- Das Extrem des Fürsichseins ist aber das Innere als unendliches Eins,
welches die Momente der Gestalt selbst ((215)) aus ihrem Bestehen
und dem Zusammenhange mit dem äußeren in sich zurücknimmt,
das Inhaltslose, das an der Gestalt sich seinen Inhalt gibt
und an ihr als ihr Prozeß erscheint.

In diesem Extreme als einfacher Negativität oder reiner Einzelheit
hat das Organische seine absolute Freiheit,
wodurch es gegen das Sein für Anderes
und gegen die Bestimmtheit der Momente der Gestalt
gleichgültig und gesichert ist.

Diese Freiheit ist zugleich Freiheit der Momente selbst,
sie ist ihre Möglichkeit, als daseiende zu erscheinen und aufgefaßt zu werden,
und wie gegen Äußeres sind sie darin auch gegeneinander befreit und gleichgültig,
denn die Einfachheit dieser Freiheit ist das Sein oder ihre einfache Substanz.

Dieser Begriff oder reine Freiheit ist ein und dasselbe Leben,
die Gestalt oder das Sein für Anderes mag
in noch so mannigfaltigem Spiele umherschweifen;
es ist diesem Strome des Lebens gleichgültig,
welcher Art die Mühlen sind, die er treibt.

- Fürs erste ist nun zu bemerken, daß dieser Begriff hier nicht wie vorhin
bei der Betrachtung des eigentlichen Innern in seiner Form des Prozesses
oder der Entwicklung seiner Momente aufzufassen ist,
sondern in seiner Form als einfaches Inneres,
welches die rein allgemeine Seite
gegen das wirkliche lebendige Wesen ausmacht,
oder als das Element des Bestehens der seienden Glieder der Gestalt;
denn diese betrachten wir hier,
und an ihr ist das Wesen des Lebens als die Einfachheit des Bestehens.

Alsdann ist das Sein für Anderes oder die Bestimmtheit der wirklichen Gestaltung
in diese einfache Allgemeinheit aufgenommen, die ihr Wesen ist,
eine ebenso einfache allgemeine unsinnliche Bestimmtheit,
und kann nur die sein, welche als Zahl ausgedrückt ist.

- Sie ist die Mitte der Gestalt,
welche das unbestimmte Leben mit dem wirklichen verknüpft,
einfach wie jenes und bestimmt wie dieses.

Was an jenem, dem Innern, als Zahl wäre,
müßte das Äußere nach seiner Weise als die vielförmige Wirklichkeit,
Lebensart, Farbe usf. ausdrücken,
überhaupt als die ganze Menge der Unterschiede,
welche in der Erscheinung sich entwickeln. ((216))


Die beiden Seiten des organischen Ganzen
- die eine das Innere, die andere aber das Äußere,
so daß jede wieder an ihr selbst ein Inneres und Äußeres hat -
nach ihrem beiderseitigen Innern verglichen,
so war das Innere der ersten der Begriff, als die Unruhe der Abstraktion;
die zweite aber hat zu dem ihrigen die ruhende Allgemeinheit
und darin auch die ruhende Bestimmtheit, die Zahl.

Wenn daher jene, weil in ihr der Begriff seine Momente entwickelt,
durch den Schein von Notwendigkeit der Beziehung täuschend Gesetze verhieß,
so tut diese sogleich Verzicht darauf,
indem sich die Zahl als die Bestimmung der einen Seite ihrer Gesetze zeigt.

Denn die Zahl ist eben die gänzlich ruhende, tote und gleichgültige Bestimmtheit,
an welcher alle Bewegung und Beziehung erloschen ist
und welche die Brücke zu dem Lebendigen der Triebe,
der Lebensart und dem sonstigen sinnlichen Dasein abgebrochen hat.


Diese Betrachtung der Gestalt des Organischen als solcher
und des Innern als eines Innern bloß der Gestalt
ist aber in der Tat nicht mehr eine Betrachtung des Organischen.

Denn die beiden Seiten, die bezogen werden sollten,
sind nur gleichgültig gegeneinander gesetzt,
und dadurch [ist] die Reflexion-in-sich,
welche das Wesen des Organischen ausmacht, aufgehoben.

Sondern es wird hier vielmehr auf die unorganische Natur
die versuchte Vergleichung des Inneren und äußeren übergetragen;
der unendliche Begriff ist hier nur das Wesen, das inwendig verborgen [ist]
oder außen in das Selbstbewußtsein fällt
und nicht mehr wie am Organischen seine gegenständliche Gegenwart hat.

Diese Beziehung des Inneren und Äußeren
ist also noch in ihrer eigentlichen Sphäre zu betrachten.


Zuerst ist jenes Innere der Gestalt,
als die einfache Einzelheit eines unorganischen Dinges, die spezifische Schwere.

Sie kann als einfaches Sein ebensowohl
wie die Bestimmtheit der Zahl, deren sie allein fähig ist, beobachtet
oder eigentlich durch Vergleichung von Beobachtungen gefunden werden
und scheint auf diese Weise die eine Seite des Gesetzes ((217)) zu geben.

Gestalt, Farbe, Härte, Zähigkeit und eine unzählige Menge anderer Eigenschaften
würden zusammen die äußere Seite ausmachen
und die Bestimmtheit des Innern, die Zahl, auszudrücken haben,
so daß das eine am andern sein Gegenbild hätte.


Weil nun die Negativität hier nicht als Bewegung des Prozesses,
sondern als beruhigte Einheit oder einfaches Fürsichsein aufgefaßt ist,
so erscheint sie vielmehr als dasjenige,
wodurch das Ding sich dem Prozesse widersetzt
und sich in sich und als gleichgültig gegen ihn erhält.

Dadurch aber, daß dies einfache Fürsichsein
eine ruhige Gleichgültigkeit gegen Anderes ist,
tritt die spezifische Schwere als eine Eigenschaft neben andere;
und damit hört alle notwendige Beziehung ihrer auf diese Vielheit
oder alle Gesetzmäßigkeit auf.

- Die spezifische Schwere als dies einfache Innere
hat nicht den Unterschied an ihr selbst, oder sie hat nur den unwesentlichen;
denn eben ihre reine Einfachheit hebt alle wesentliche Unterscheidung auf.

Dieser unwesentliche Unterschied, die größe,
müßte also an der anderen Seite, welche die Vielheit der Eigenschaften ist,
sein Gegenbild oder das Andere haben,
indem er dadurch überhaupt erst Unterschied ist.

Wenn diese Vielheit selbst in die Einfachheit des Gegensatzes zusammengefaßt
und etwa als Kohäsion bestimmt wird,
so daß diese das Fürsichsein im Anderssein
wie die spezifische Schwere das reine Fürsichsein ist,
so ist diese Kohäsion zuerst diese reine im Begriffe gesetzte Bestimmtheit
gegen jene Bestimmtheit,
und die Manier des Gesetzgebens wäre die, welche oben
bei der Beziehung der Sensibilität auf die Irritabilität betrachtet worden.

- Alsdann ist sie ferner als Begriff des Fürsichseins im Anderssein
nur die Abstraktion der Seite, die der spezifischen Schwere gegenübersteht,
und hat als solche keine Existenz.

Denn das Fürsichsein im Anderssein ist der Prozeß,
worin das Unorganische sein Fürsichsein
als eine Selbsterhaltung auszudrücken hätte, welche es dagegen ((218)) bewahrte,
aus dem Prozesse als Moment eines Produkts herauszutreten.

Allein dies eben ist gegen seine Natur,
welche nicht den Zweck oder Allgemeinheit an ihr selbst hat.

Sein Prozeß ist vielmehr nur das bestimmte Verhalten
wie sein Fürsichsein, seine spezifische Schwere sich aufhebt.

Dies bestimmte Verhalten,
worin seine Kohäsion in ihrem wahren Begriffe bestehen würde,
aber selbst und die bestimmte größe seiner spezifischen Schwere
sind ganz gleichgültige Begriffe gegeneinander.

Wenn die Art des Verhaltens ganz außer acht gelassen
und auf die Vorstellung der größe eingeschränkt würde,
so könnte etwa diese Bestimmung gedacht werden,
daß das größere spezifische Gewicht, als ein höheres Insichsein,
dem Eingehen in den Prozeß mehr widerstände als das geringere.

Allein umgekehrt bewährt die Freiheit des Fürsichseins sich nur in der Leichtigkeit,
mit allem sich einzulassen und sich in dieser Mannigfaltigkeit zu erhalten.

Jene Intensität ohne Extension der Beziehungen ist eine gehaltlose Abstraktion,
denn die Extension macht das Dasein der Intensität aus.

Die Selbsterhaltung aber des Unorganischen in seiner Beziehung fällt,
wie erinnert, außer der Natur derselben,
da es das Prinzip der Bewegung nicht an ihm selbst hat
oder da sein Sein nicht die absolute Negativität und Begriff ist.


Diese andere Seite des Unorganischen dagegen nicht als Prozeß,
sondern als ruhendes Sein betrachtet,
so ist sie die gemeine Kohäsion,
eine einfache sinnliche Eigenschaft auf die Seite getreten
gegen das freigelassene Moment des Andersseins,
welches in vielen gleichgültigen Eigenschaften auseinanderliegt
und unter diese selbst, wie die spezifische Schwere, tritt;
die Menge der Eigenschaften zusammen
macht dann die andere Seite zu dieser aus.

An ihr aber, wie an den anderen, ist die Zahl die einzige Bestimmtheit,
welche eine Beziehung und Übergang dieser Eigenschaften zueinander
nicht nur nicht ausdrückt,
sondern eben wesentlich dies ist, keine notwendige Beziehung zu haben,
sondern die Vertilgung aller Gesetzmäßigkeit darzustellen,
denn sie ist der Ausdruck ((219)) der Bestimmtheit als einer unwesentlichen.

So daß also eine Reihe von Körpern,
welche den Unterschied als Zahlenunterschied
ihrer spezifischen Schweren ausdrückt,
durchaus nicht einer Reihe des Unterschieds
der anderen Eigenschaften parallel geht,
wenn auch, um die Sache zu erleichtern,
von ihnen nur eine einzelne oder etliche genommen werden.

Denn in der Tat könnte es nur das ganze Konvolut derselben sein,
was in dieser Parallele die andere Seite auszumachen hätte.

Dieses in sich zu ordnen und zu einem Ganzen zu verbinden,
sind die Größenbestimmtheiten dieser vielerlei Eigenschaften
für die Beobachtung einerseits vorhanden,
andererseits aber treten ihre Unterschiede als qualitativ ein.

Was nun in diesem Haufen als positiv oder negativ bezeichnet werden müßte
und sich gegenseitig aufhöbe,
überhaupt die innere Figuration und Exposition der Formel,
die sehr zusammengesetzt sein würde,
gehörte dem Begriffe an, welcher eben in der Weise,
wie die Eigenschaften als seiende daliegen und aufgenommen werden sollen,
ausgeschlossen ist;
in diesem Sein zeigt keine den Charakter eines Negativen gegen die andere,
sondern die eine ist so gut als die andere,
noch deutet sie sonst ihre Stelle in der Anordnung des Ganzen an.

- Bei einer Reihe, die in parallelen Unterschieden fortläuft
- das Verhältnis möchte als auf beiden Seiten zugleich steigend,
oder nur auf der einen, und auf der anderen abnehmend gemeint werden -,
ist es nur um den letzten einfachen Ausdruck
dieses zusammengefaßten Ganzen zu tun,
welches die eine Seite des Gesetzes
gegen die spezifische Schwere ausmachen sollte;
aber diese eine Seite, als seiendes Resultat, ist eben nichts anderes,
als was schon erwähnt worden, nämlich einzelne Eigenschaft,
wie etwa auch die gemeine Kohäsion,
neben welcher die anderen
und darunter auch die spezifische Schwere gleichgültig vorhanden sind
und jede andere mit dem gleichen Rechte,
d. h. mit dem gleichen Unrechte
zum Repräsentanten der ganzen anderen ((220)) Seite gewählt werden kann;
eine wie die andere würde das Wesen nur repräsentieren,
auf deutsch: vorstellen, aber nicht die Sache selbst sein.

So daß der Versuch, Körperreihen zu finden,
welche an der einfachen Parallele zweier Seiten fortliefen
und die wesentliche Natur der Körper
nach einem Gesetze dieser Seiten ausdrückten,
für einen Gedanken genommen werden muss,
welcher seine Aufgabe und die Mittel,
wodurch sie ausgeführt werden sollte, nicht kennt.


Es wurde vorhin die Beziehung des äußeren und Inneren an der Gestalt,
welche der Beobachtung sich darstellen soll,
sogleich zu der Sphäre des Unorganischen herübergenommen;
die Bestimmung, welche sie hierherzieht, kann jetzt näher angegeben werden,
und es ergibt sich von da noch eine andere Form
und Beziehung dieses Verhältnisses.

Bei dem Organischen nämlich fällt überhaupt das hinweg,
was bei dem Unorganischen die Möglichkeit
einer solchen Vergleichung des Inneren und äußeren darzubieten scheint.

Das unorganische Innere ist ein einfaches Inneres,
das für die Wahrnehmung als seiende Eigenschaft sich darbietet;
seine Bestimmtheit ist daher wesentlich die größe,
und es erscheint als seiende Eigenschaft gleichgültig
gegen das Äußere oder die vielen anderen sinnlichen Eigenschaften.

Das Fürsichsein des Organisch-Lebendigen aber
tritt nicht so auf die Seite gegen sein Äußeres,
sondern hat das Prinzip des Andersseins an ihm selbst.

Bestimmen wir das Fürsichsein
als einfache sich erhaltende Beziehung auf sich selbst,
so ist sein Anderssein die einfache Negativität,
und die organische Einheit ist die Einheit
des sichselbstgleichen Sichaufsichbeziehens und der reinen Negativität.

Diese Einheit ist als Einheit das Innere des Organischen;
dies ist hierdurch an sich allgemein, oder es ist Gattung.

Die Freiheit der Gattung gegen ihre Wirklichkeit aber
ist eine andere als die Freiheit der spezifischen Schwere gegen die Gestalt.

Die der letzteren ist eine seiende Freiheit,
oder daß sie als besondere Eigenschaft auf die Seite tritt.

Aber weil sie seiende Freiheit ist, ist sie auch nur eine Bestimmtheit,
welche dieser Gestalt wesentlich angehört ((221))
oder wodurch diese als Wesen ein Bestimmtes ist.

Die Freiheit der Gattung aber ist eine allgemeine
und gleichgültig gegen diese Gestalt oder gegen ihre Wirklichkeit.

Die Bestimmtheit,
welche dem Fürsichsein des Unorganischen als solchem zukommt,
tritt daher an dem Organischen unter sein Fürsichsein,
wie sie an dem Unorganischen nur unter das Sein desselben tritt;
ob sie daher schon an diesem zugleich nur als Eigenschaft ist,
so fällt ihr doch die Würde des Wesens zu,
weil sie als das einfache Negative dem Dasein
als dem Sein für Anderes gegenübersteht;
und dies einfache Negative
ist in seiner letzten einzelnen Bestimmtheit eine Zahl.

Das Organische aber ist eine Einzelheit,
welche selbst reine Negativität [ist]
und daher die fixe Bestimmtheit der Zahl,
welche dem gleichgültigen Sein zukommt, in sich vertilgt.

Insofern es das Moment des gleichgültigen Seins
und darin der Zahl an ihm hat,
kann sie daher nur als ein Spiel an ihm,
nicht aber als das Wesen seiner Lebendigkeit genommen werden.


Wenn nun aber schon die reine Negativität, das Prinzip des Prozesses,
nicht außer dem Organischen fällt
und es sie also nicht als eine Bestimmtheit in seinem Wesen hat,
sondern die Einzelheit selbst an sich allgemein ist,
so ist doch diese reine Einzelheit
nicht in ihren Momenten als selbst abstrakten
oder allgemeinen an ihm entwickelt und wirklich.

Sondern dieser Ausdruck tritt außer jener Allgemeinheit,
welche in die Innerlichkeit zurückfällt;
und zwischen die Wirklichkeit oder Gestalt,
d. h. die sich entwickelnde Einzelheit,
und das organische Allgemeine oder die Gattung [tritt]
das bestimmte Allgemeine, die Art.

Die Existenz,
zu welcher die Negativität des Allgemeinen oder der Gattung gelangt,
ist nur die entwickelte Bewegung eines Prozesses,
welcher sich an den Teilen der seienden Gestalt verläuft.

Hätte die Gattung an ihr als ruhender Einfachheit die unterschiedenen Teile
und wäre somit ihre einfache Negativität als solche zugleich Bewegung,
welche sich durch ebenso einfache,
unmittelbar an ihnen allgemeine Teile verliefe,
die als solche ((222)) Momente hier wirklich wären,
so wäre die organische Gattung Bewußtsein.

So aber ist die einfache Bestimmtheit, als Bestimmtheit der Art,
an ihr auf eine geistlose Weise vorhanden;
die Wirklichkeit fängt von ihr an, oder was in die Wirklichkeit tritt,
ist nicht die Gattung als solche, d. h. überhaupt nicht der Gedanke.

Diese als wirkliches Organisches ist nur durch einen Repräsentanten vertreten.

Dieser aber, die Zahl, welche den Übergang aus der Gattung
in die individuelle Gestaltung zu bezeichnen
und der Beobachtung die beiden Seiten der Notwendigkeit,
einmal als einfache Bestimmtheit,
das andere Mal sie als entwickelte,
zur Mannigfaltigkeit herausgeborene Gestalt zu geben scheint,
bezeichnet vielmehr die Gleichgültigkeit und Freiheit
des Allgemeinen und Einzelnen gegeneinander,
das von der Gattung
dem wesenlosen Unterschiede der größe preisgegeben wird,
selbst aber als Lebendiges von diesem Unterschiede sich ebenso frei erweist.

Die wahre Allgemeinheit, wie sie bestimmt worden, ist hier nur inneres Wesen;
als Bestimmtheit der Art ist sie formale Allgemeinheit,
und dieser gegenüber tritt jene wahre Allgemeinheit auf die Seite der Einzelheit,
die dadurch eine lebendige ist
und sich durch ihr Inneres über ihre Bestimmtheit als Art hinwegsetzt.

Aber diese Einzelheit ist nicht zugleich allgemeines Individuum,
d. h. an dem die Allgemeinheit ebenso äußere Wirklichkeit hätte,
sondern dies fällt außer dem Organisch-Lebendigen.

Dieses allgemeine Individuum aber,
wie es unmittelbar das Individuum der natürlichen Gestaltungen ist,
ist nicht das Bewußtsein selbst;
sein Dasein als einzelnes organisches lebendiges Individuum
müßte nicht außer ihm fallen, wenn es dieses sein sollte.


Wir sehen daher einen Schluß, worin das eine Extrem
das allgemeine Leben als Allgemeines oder als Gattung,
das andere Extrem aber dasselbe als Einzelnes
oder als allgemeines Individuum ist;
die Mitte aber ist aus beiden zusammengesetzt,
das erste scheint in sie sich als bestimmte Allgemeinheit oder als Art,
das andere aber als eigentliche ((223)) oder einzelne Einzelheit zu schicken.

- Und da dieser Schluß überhaupt der Seite der Gestaltung angehört,
so ist unter ihm ebenso dasjenige begriffen,
was als unorganische Natur unterschieden wird.

Indem nun das allgemeine Leben
als das einfache Wesen der Gattung von seiner Seite
die Unterschiede des Begriffs entwickelt
und sie als eine Reihe der einfachen Bestimmtheiten darstellen muss,
so ist diese ein System gleichgültig gesetzter Unterschiede oder eine Zahlreihe.

Wenn vorhin das Organische in der Form der Einzelheit
diesem wesenlosen Unterschiede gegenübergesetzt wurde,
der ihre lebendige Natur nicht ausdrückt und enthält
- und wenn in Ansehung des Unorganischen
nach seinem ganzen in der Menge seiner Eigenschaften entwickelten Dasein
eben dies gesagt werden muss -,
so ist es jetzt das allgemeine Individuum,
welches nicht nur als frei von jeder Gliederung der Gattung,
sondern auch als ihre Macht zu betrachten ist.

Die Gattung, welche sich in Arten
nach der allgemeinen Bestimmtheit der Zahl zerlegt
oder auch einzelne Bestimmtheiten ihres Daseins,
z. B. die Figur, Farbe usf. zu ihrem Einteilungsgrunde nehmen mag,
erleidet in diesem ruhigen Geschäfte Gewalt
von der Seite des allgemeinen Individuums, der Erde,
welches als die allgemeine Negativität die Unterschiede,
wie sie dieselben an sich hat
und deren Natur um der Substanz willen, der sie angehören,
eine andere ist als die Natur jener,
gegen das Systematisieren der Gattung geltend macht.

Dieses Tun der Gattung wird zu einem ganz eingeschränkten Geschäft,
das sie nur innerhalb jener mächtigen Elemente treiben darf
und das durch die zügellose Gewalt derselben
allenthalben unterbrochen, lückenhaft und verkümmert wird.


Es folgt hieraus, daß der Beobachtung an dem gestalteten Dasein
nur die Vernunft als Leben überhaupt werden kann,
welches aber in seinem Unterscheiden
keine vernünftige Reihung und Gliederung an sich selbst wirklich hat
und nicht ein in sich gegründetes System der Gestalten ist.

- Wenn im Schlusse der organischen Gestaltung die Mitte,
worin die ((224)) Art und ihre Wirklichkeit als einzelne Individualität fällt,
an ihr selbst die Extreme der inneren Allgemeinheit
und der allgemeinen Individualität hätte,
so würde diese Mitte an der Bewegung ihrer Wirklichkeit
den Ausdruck und die Natur der Allgemeinheit haben
und die sich selbst systematisierende Entwicklung sein.

So hat das Bewußtsein,
zwischen dem allgemeinen Geiste und seiner Einzelheit
oder dem sinnlichen Bewußtsein,
zur Mitte das System der Gestaltungen des Bewußtseins,
als ein zum Ganzen sich ordnendes Leben des Geistes,
- das System, das hier betrachtet wird
und welches als Weltgeschichte sein gegenständliches Dasein hat.

Aber die organische Natur hat keine Geschichte;
sie fällt von ihrem Allgemeinen, dem Leben,
unmittelbar in die Einzelheit des Daseins herunter,
und die in dieser Wirklichkeit vereinigten Momente
der einfachen Bestimmtheit und der einzelnen Lebendigkeit
bringen das Werden nur als die zufällige Bewegung hervor,
worin jedes an seinem Teile tätig ist und das Ganze erhalten wird;
aber diese Regsamkeit ist für sich selbst nur auf ihren Punkt beschränkt,
weil das Ganze nicht in ihm vorhanden ist,
und dies ist nicht darin vorhanden,
weil es nicht als Ganzes hier für sich ist.


außerdem also, daß die beobachtende Vernunft in der organischen Natur
nur zur Anschauung ihrer selbst als allgemeines Leben überhaupt kommt,
wird ihr die Anschauung seiner Entwicklung und Realisierung
nur nach ganz allgemein unterschiedenen Systemen,
deren Bestimmtheit, ihr Wesen, nicht in dem Organischen als solchem,
sondern in dem allgemeinen Individuum liegt;
und, unter diesen Unterschieden der Erde,
nach Reihungen, welche die Gattung versucht.


Indem also in seiner Wirklichkeit
die Allgemeinheit des organischen Lebens sich,
ohne die wahrhafte fürsichseiende Vermittlung,
unmittelbar in das Extrem der Einzelheit herunterfallen ((225)) läßt,
so hat das beobachtende Bewußtsein nur das Meinen als Ding vor sich;
und wenn die Vernunft das müßige Interesse haben kann,
dieses Meinen zu beobachten,
ist sie auf das Beschreiben und Hererzählen von Meinungen
und Einfällen der Natur beschränkt.

Diese geistlose Freiheit des Meinens
wird zwar allenthalben Anfänge von Gesetzen,
Spuren von Notwendigkeit, Anspielungen auf Ordnung und Reihung,
witzige und scheinbare Beziehungen darbieten.

Aber die Beobachtung kommt in der Beziehung des Organischen
auf die seienden Unterschiede des Unorganischen,
die Elemente, Zonen und Klimate,
in Ansehung des Gesetzes und der Notwendigkeit
nicht über den großen Einfluß* hinaus.

So auf der andern Seite,
wo die Individualität nicht die Bedeutung der Erde,
sondern des dem organischen Leben immanenten Eins hat,
dies mit dem Allgemeinen in unmittelbarer Einheit
zwar die Gattung ausmacht,
aber deren einfache Einheit eben darum nur als Zahl sich bestimmt
und daher die qualitative Erscheinung freiläßt,
- kann es die Beobachtung nicht über artige Bemerkungen,
interessante Beziehungen,
freundliches Entgegenkommen dem Begriffe hinausbringen.

Aber die artigen Bemerkungen sind kein Wissen der Notwendigkeit,
die interessanten Beziehungen bleiben bei dem Interesse stehen,
das Interesse ist aber nur noch die Meinung von der Vernunft;
und die Freundlichkeit des Individuellen, mit der es an einen Begriff anspielt,
ist eine kindliche Freundlichkeit, welche kindisch ist,
wenn sie an und für sich etwas gelten will oder soll.

b. Die Beobachtung des Selbstbewußtseins in seiner Reinheit und seiner Beziehung auf äußere Wirklichkeit; logische und psychologische Gesetze

Die Naturbeobachtung findet den Begriff in der unorganischen Natur realisiert,
Gesetze, deren Momente Dinge sind,
welche sich zugleich als Abstraktionen verhalten;
aber dieser ((226)) Begriff ist nicht eine in sich reflektierte Einfachheit.

Das Leben der organischen Natur ist dagegen
nur diese in sich reflektierte Einfachheit;
[?aber] der Gegensatz seiner selbst, als des Allgemeinen und des Einzelnen,
tritt nicht im Wesen dieses Lebens selbst auseinander;
das Wesen ist nicht die Gattung,
welche in ihrem unterschiedslosen Elemente sich trennte und bewegte
und in ihrer Entgegensetzung für sich selbst zugleich ununterschieden wäre.

Die Beobachtung findet diesen freien Begriff,
dessen Allgemeinheit die entwickelte Einzelheit
ebenso absolut in ihr selbst hat,
nur in dem als Begriff existierenden Begriffe selbst oder in dem Selbstbewußtsein.


Indem sie sich nun in sich selbst kehrt
und auf den als freien Begriff wirklichen Begriff richtet,
findet sie zuerst die Gesetze des Denkens.

Diese Einzelheit, welche das Denken an ihm selbst ist, ist die abstrakte,
ganz in die Einfachheit zurückgenommene Bewegung des Negativen,
und die Gesetze sind außerhalb der Realität.

- Sie haben keine Realität, heißt überhaupt nichts anderes als:
sie sind ohne Wahrheit.

Sie sollen auch zwar nicht ganze, aber doch formelle Wahrheit sein.

Allein das rein Formelle ohne Realität ist das Gedankending
oder die leere Abstraktion ohne die Entzweiung an ihr,
welche nichts anderes als der Inhalt wäre.

- Auf der andern Seite aber, indem sie Gesetze des reinen Denkens sind,
dieses aber das an sich Allgemeine und also ein Wissen ist,
welches unmittelbar das Sein und darin alle Realität an ihm hat,
sind diese Gesetze absolute Begriffe
und ungetrennt die Wesenheiten der Form wie der Dinge.

Da die sich in sich bewegende Allgemeinheit
der entzweite einfache Begriff ist, hat er auf diese Weise Inhalt an sich,
und einen solchen, welcher aller Inhalt, nur nicht ein sinnliches Sein ist.

Es ist ein Inhalt, der weder im Widerspruche mit der Form
noch überhaupt von ihr getrennt,
sondern vielmehr wesentlich sie selbst ist;
denn diese ist nichts anderes als das in seine reinen Momente
sich trennende Allgemeine.


Wie aber diese Form oder Inhalt für die Beobachtung
als ((227)) Beobachtung ist,
erhält sie die Bestimmung eines gefundenen, gegebenen,
d. i. nur seienden Inhalts.

Er wird ruhiges Sein von Beziehungen,
eine Menge abgesonderter Notwendigkeiten,
die als ein fester Inhalt an und für sich,
in ihrer Bestimmtheit, Wahrheit haben sollen
und so [? aber] in der Tat der Form entzogen sind.

- Diese absolute Wahrheit fixer Bestimmtheiten
oder vieler verschiedener Gesetze
widerspricht aber der Einheit des Selbstbewußtseins
oder des Denkens und der Form überhaupt.

Was für festes, an sich bleibendes Gesetz ausgesagt wird,
kann nur ein Moment der sich in sich reflektierenden Einheit sein,
nur als eine verschwindende größe auftreten.

Aus diesem Zusammenhang der Bewegung aber
von der Betrachtung herausgerissen und einzeln hingestellt,
fehlt ihnen nicht der Inhalt, denn sie haben einen bestimmten Inhalt,
sondern sie entbehren vielmehr der Form, welche ihr Wesen ist.

In der Tat nicht darum,
weil sie nur formell sein und keinen Inhalt haben sollen,
sondern vielmehr aus dem entgegengesetzten Grunde,
weil sie in ihrer Bestimmtheit
oder eben als ein Inhalt, dem die Form genommen ist,
für etwas Absolutes gelten sollen,
sind diese Gesetze nicht die Wahrheit des Denkens.

In ihrer Wahrheit, als in der Einheit des Denkens verschwindende Momente,
müßten sie als Wissen oder denkende Bewegung,
nicht aber als Gesetze des Wissens genommen werden. [?vgl.ob+G+]

Das Beobachten aber ist nicht das Wissen selbst und kennt es nicht,
sondern verkehrt seine Natur in die Gestalt des Seins,
d. h. faßt seine Negativität nur als Gesetze desselben auf.

- Es ist hier hinreichend, die Ungültigkeit der sogenannten Denkgesetze
aus der allgemeinen Natur der Sache aufgezeigt zu haben.

Die nähere Entwicklung gehört in die spekulative Philosophie,
worin sie sich als dasjenige zeigen, was sie in Wahrheit sind,
nämlich einzelne verschwindende Momente,
deren Wahrheit nur das Ganze der denkenden Bewegung,
das Wissen selbst ist.


Diese negative Einheit des Denkens ist für sich selbst,
oder ((228)) vielmehr sie ist das Fürsichselbstsein,
das Prinzip der Individualität, und in seiner Realität tuendes Bewußtsein.

Zu ihm als der Realität jener Gesetze
wird daher das beobachtende Bewußtsein durch die Natur der Sache fortgeführt.

Indem dieser Zusammenhang nicht für es ist, so meint es,
das Denken in seinen Gesetzen bleibe ihm auf der einen Seite stehen,
und auf der andern Seite erhalte es ein anderes Sein
an dem, was ihm jetzt Gegenstand ist, nämlich das tuende Bewußtsein,
welches so für sich ist, daß es das Anderssein aufhebt
und in dieser Anschauung seiner selbst als des Negativen
seine Wirklichkeit hat.


Es eröffnet sich also für die Beobachtung ein neues Feld
an der handelnden Wirklichkeit des Bewußtseins.

Die Psychologie enthält die Menge von Gesetzen,
nach welchen der Geist gegen die verschiedenen Weisen seiner Wirklichkeit,
als eines vorgefundenen Andersseins, sich verschieden verhält;
teils diese in sich zu empfangen
und den vorgefundenen Gewohnheiten, Sitten und Denkungsart,
als worin er sich als Wirklichkeit Gegenstand ist, gemäß zu werden,
teils gegen sie sich selbsttätig zu wissen,
mit Neigung und Leidenschaft nur Besonderes daraus für sich herauszugreifen
und das Gegenständliche sich gemäß zu machen,
- dort sich gegen sich selbst als Einzelheit,
hier gegen sich als allgemeines Sein negativ zu verhalten.

- Die Selbständigkeit gibt dem Vorgefundenen
nach der ersten Seite nur die Form bewußter Individualität überhaupt
und bleibt in Ansehung des Inhalts
innerhalb der vorgefundenen allgemeinen Wirklichkeit stehen;
nach der andern Seite aber gibt sie ihr wenigstens eine eigentümliche Modifikation,
die ihrem wesentlichen Inhalte nicht widerspricht,
oder auch eine solche, wodurch das Individuum als besondere Wirklichkeit
und eigentümlicher Inhalt sich ihr entgegensetzt
- und zum Verbrechen wird,
indem es sie auf eine nur einzelne Weise aufhebt,
oder indem es dies auf eine allgemeine Weise und damit für alle tut,
eine andere Welt, anderes Recht, Gesetz und Sitten
an die Stelle der vorhandenen bringt. ((229))


Die beobachtende Psychologie,
welche zuerst ihre Wahrnehmungen von den allgemeinen Weisen,
die ihr an dem tätigen Bewußtsein vorkommen, ausspricht,
findet mancherlei Vermögen, Neigungen und Leidenschaften,
und indem sich die Erinnerung an die Einheit des Selbstbewußtseins
bei der Hererzählung dieser Kollektion nicht unterdrücken läßt,
muss sie wenigstens bis zur Verwunderung fortgehen,
daß in dem Geiste, wie in einem Sacke, so vielerlei
und solche heterogene, einander zufällige Dinge beisammen sein können,
besonders auch da sie sich nicht als tote ruhende Dinge,
sondern als unruhige Bewegungen zeigen.


In der Hererzählung dieser verschiedenen Vermögen
ist die Beobachtung in der allgemeinen Seite;
die Einheit dieser vielfachen Fähigkeiten
ist die dieser Allgemeinheit entgegengesetzte Seite, die wirkliche Individualität.

- Die unterschiedenen wirklichen Individualitäten wieder so aufzufassen
und zu erzählen, daß der eine Mensch mehr Neigung zu diesem,
der andere mehr zu jenem,
der eine mehr Verstand als der andere habe,
hat aber etwas viel Uninteressanteres,
als selbst die Arten von Insekten, Moosen usf. aufzuzählen;
denn diese geben der Beobachtung das Recht,
sie so einzeln und begrifflos zu nehmen,
weil sie wesentlich dem Elemente der zufälligen Vereinzelung angehören.

Die bewußte Individualität hingegen
geistlos als einzelne seiende Erscheinung zu nehmen,
hat das Widersprechende, daß ihr Wesen das Allgemeine des Geistes ist.

Indem aber das Auffassen sie zugleich
in die Form der Allgemeinheit eintreten läßt, findet es ihr Gesetz
und scheint jetzt einen vernünftigen Zweck zu haben
und ein notwendiges Geschäft zu treiben.


Die Momente, die den Inhalt des Gesetzes ausmachen,
sind einerseits die Individualität selbst,
andrerseits ihre allgemeine unorganische Natur,
nämlich die vorgefundenen Umstände, Lage, Gewohnheiten, Sitten, Religion usw.;
aus diesen ist die bestimmte Individualität zu begreifen.

Sie enthalten Bestimmtes ebensowohl als Allgemeines
und sind zugleich Vorhandenes, das sich der Beobachtung darbietet ((230))
und sich an der andern Seite in der Form der Individualität ausdrückt.


Das Gesetz dieses Verhältnisses der beiden Seiten müßte nun dies enthalten,
was diese bestimmten Umstände für eine Wirkung
und Einfluß auf die Individualität ausüben.

Diese Individualität aber ist gerade dies,
ebensowohl das Allgemeine zu sein
und daher auf eine ruhige unmittelbare Weise mit dem vorhandenen Allgemeinen,
den Sitten, Gewohnheiten usf. zusammenzufließen
und ihnen gemäß zu werden,
als sich entgegengesetzt gegen sie zu verhalten und sie vielmehr zu verkehren
- sowie gegen sie in ihrer Einzelheit ganz gleichgültig sich zu verhalten,
sie nicht auf sich einwirken zu lassen und nicht gegen sie tätig zu sein.

Was auf die Individualität Einfluß und welchen Einfluß es haben soll
- was eigentlich gleichbedeutend ist -,
hängt darum nur von der Individualität selbst ab;
dadurch ist diese Individualität diese bestimmte geworden,
heißt nichts anderes als: sie ist dies schon gewesen.

Umstände, Lage, Sitten usf., welche
einerseits gezeigt werden als vorhanden
und andrerseits in dieser bestimmten Individualität,
drücken nur das unbestimmte Wesen derselben aus,
um welches es nicht zu tun ist.

Wenn diese Umstände, Denkungsart, Sitten, Weltzustand
überhaupt nicht gewesen wären,
so wäre allerdings das Individuum nicht geworden, was es ist;
denn diese allgemeine Substanz sind alle,
welche in diesem Weltzustande sich befinden.

- Wie er sich aber in diesem Individuum
- und ein solches soll begriffen werden - partikularisiert hat,
so müßte er sich an und für sich selbst partikularisiert
und in dieser Bestimmtheit, welche er sich gegeben,
auf ein Individuum eingewirkt haben;
nur so hätte er es zu diesem bestimmten gemacht, das es ist.

Wenn das Äußere sich an und für sich so beschaffen hat,
wie es an der Individualität erscheint, wäre diese aus jenem begriffen.

Wir hätten eine gedoppelte Galerie von Bildern,
deren eine der Widerschein der andern wäre;
die eine die Galerie der völligen Bestimmtheit
und Umgrenzung äußerer Umstände,
die andere dieselbe übersetzt ((231)) in die Weise,
wie sie in dem bewußten Wesen sind;
jene die Kugelfläche, dieses der Mittelpunkt, welcher sie in sich vorstellt.


Aber die Kugelfläche, die Welt des Individuums,
hat unmittelbar die zweideutige Bedeutung,
an und für sich seiende Welt und Lage,
und Welt des Individuums
entweder insofern zu sein, als dieses mit ihr nur zusammengeflossen wäre,
sie so, wie sie ist, in sich hineingehen lassen
und gegen sie sich nur als formelles Bewußtsein verhalten hätte,
- oder aber Welt des Individuums so zu sein,
wie das Vorhandene von ihm verkehrt worden ist.

- Da um dieser Freiheit willen die Wirklichkeit
dieser gedoppelten Bedeutung fähig ist,
so ist die Welt des Individuums nur aus diesem selbst zu begreifen,
und der Einfluß der Wirklichkeit,
welche als an und für sich seiend vorgestellt wird, auf das Individuum
erhält durch dieses absolut den entgegengesetzten Sinn,
daß es entweder den Strom der einfließenden Wirklichkeit
an ihm gewähren läßt
oder daß es ihn abbricht und verkehrt.

Hierdurch aber wird die psychologische Notwendigkeit ein so leeres Wort,
daß von dem, was diesen Einfluß soll gehabt haben,
die absolute Möglichkeit vorhanden ist,
daß es ihn auch hätte nicht haben können.


Es fällt hiermit das Sein hinweg, welches an und für sich wäre
und die eine, und zwar die allgemeine Seite eines Gesetzes ausmachen sollte.

Die Individualität ist, was ihre Welt als die ihrige ist;
sie selbst ist der Kreis ihres Tuns,
worin sie sich als Wirklichkeit dargestellt hat,
und schlechthin nur Einheit des vorhandenen und des gemachten Seins;
eine Einheit, deren Seiten
nicht wie in der Vorstellung des psychologischen Gesetzes
als an sich vorhandene Welt
und als für sich seiende Individualität auseinanderfallen;
oder wenn sie so jede für sich betrachtet wird,
so ist keine Notwendigkeit und Gesetz ihrer Beziehung füreinander vorhanden.((232))

c. Beobachtung der Beziehung des Selbstbewußtseins auf seine unmittelbare Wirklichkeit; Physiognomik und Schädellehre

Die psychologische Beobachtung findet kein Gesetz
des Verhältnisses des Selbstbewußtseins zu der Wirklichkeit
oder der ihm entgegengesetzten Welt
und ist durch die Gleichgültigkeit beider gegeneinander
auf die eigentümliche Bestimmtheit der realen Individualität zurückgetrieben,
welche an und für sich selbst ist
oder den Gegensatz des Fürsichseins und des Ansichseins
in ihrer absoluten Vermittlung getilgt enthält.

Sie ist der Gegenstand, der jetzt der Beobachtung geworden
oder zu dem sie übergeht.


Das Individuum ist an und für sich selbst:
es ist für sich, oder es ist ein freies Tun;
es ist aber auch an sich,
oder es selbst hat ein ursprüngliches bestimmtes Sein,
- eine Bestimmtheit, welche dem Begriffe nach dasselbe ist,
was die Psychologie außer ihm finden wollte.

An ihm selbst tritt also der Gegensatz hervor, dies Gedoppelte,
Bewegung des Bewußtseins
und das feste Sein einer erscheinenden Wirklichkeit zu sein,
einer solchen, welche an ihm unmittelbar die seinige ist.

Dies Sein, der Leib der bestimmten Individualität,
ist die Ursprünglichkeit derselben, ihr Nichtgetanhaben.

Aber indem das Individuum zugleich nur ist, was es getan hat,
so ist sein Leib auch der von ihm hervorgebrachte Ausdruck seiner selbst;
zugleich ein Zeichen, welches nicht unmittelbare Sache geblieben,
sondern woran es nur zu erkennen gibt, was es in dem Sinne ist,
daß es seine ursprüngliche Natur ins Werk richtet.


Betrachten wir die hier vorhandenen Momente
in Beziehung auf die vorhergehende Ansicht,
so ist hier eine allgemeine menschliche Gestalt
oder wenigstens die allgemeine eines Klimas, Weltteils, eines Volks,
wie vorhin dieselben allgemeinen Sitten und Bildung.

Hierzu kommen die besonderen Umstände und Lage
innerhalb der allgemeinen Wirklichkeit;
hier ist diese besondere Wirklichkeit
als besondere Formation ((233)) der Gestalt des Individuums.

- Auf der andern Seite, wie vorhin das freie Tun des Individuums
und die Wirklichkeit als die seinige gegen die vorhandene gesetzt war,
steht hier die Gestalt als Ausdruck seiner durch es selbst gesetzten Verwirklichung,
die Züge und Formen seines selbsttätigen Wesens.

Aber die sowohl allgemeine als besondere Wirklichkeit,
welche die Beobachtung vorhin außer dem Individuum vorfand,
ist hier die Wirklichkeit desselben, sein angeborener Leib,
und in eben diesen fällt der Ausdruck, der seinem Tun angehört.

In der psychologischen Betrachtung sollte die an und für sich seiende Wirklichkeit
und die bestimmte Individualität aufeinander bezogen werden;
hier aber ist die ganze bestimmte Individualität Gegenstand der Beobachtung;
und jede Seite seines Gegensatzes ist selbst dies Ganze.

Zu dem äußeren Ganzen gehört also nicht nur das ursprüngliche Sein,
der angeborene Leib,
sondern ebenso die Formation desselben, die der Tätigkeit des Innern angehört;
er ist Einheit des ungebildeten und des gebildeten Seins
und die von dem Fürsichsein durchdrungene Wirklichkeit des Individuums.

Dieses Ganze, welches die bestimmten ursprünglichen festen Teile
und die Züge, die allein durch das Tun entstehen, in sich faßt, ist,
und dies Sein ist Ausdruck des Innern,
des als Bewußtsein und Bewegung gesetzten Individuums.

- Dies Innere ist ebenso nicht mehr die formelle,
inhaltlose oder unbestimmte Selbsttätigkeit,
deren Inhalt und Bestimmtheit, wie vorhin, in den äußeren Umständen läge,
sondern es ist ein an sich bestimmter ursprünglicher Charakter,
dessen Form nur die Tätigkeit ist.

Zwischen diesen beiden Seiten also wird hier das Verhältnis betrachtet,
wie es zu bestimmen
und was unter diesem Ausdrucke des Inneren im äußeren zu verstehen ist.


Dies Äußere macht zuerst nur als Organ das Innere sichtbar
oder überhaupt zu einem Sein für Anderes;
denn das Innere, insofern es in dem Organe ist,
ist es die Tätigkeit ((234)) selbst.

Der sprechende Mund, die arbeitende Hand,
wenn man will auch noch die Beine dazu,
sind die verwirklichenden und vollbringenden Organe,
welche das Tun als Tun oder das Innere als solches an ihnen haben;
die Äußerlichkeit aber, welche es durch sie gewinnt,
ist die Tat als eine von dem Individuum abgetrennte Wirklichkeit.

Sprache und Arbeit sind Äußerungen,
worin das Individuum nicht mehr an ihm selbst sich behält und besitzt,
sondern das Innere ganz außer sich kommen läßt
und dasselbe Anderem preisgibt.

Man kann darum ebensosehr sagen,
daß diese Äußerungen das Innere zu sehr, als daß sie es zu wenig ausdrücken;
zu sehr, - weil das Innere selbst in ihnen ausbricht,
bleibt kein Gegensatz zwischen ihnen und diesem;
sie geben nicht nur einen Ausdruck des Innern, sondern es selbst unmittelbar;
zu wenig, - weil das Innere in Sprache und Handlung
sich zu einem Anderen macht,
so gibt es sich damit dem Elemente der Verwandlung preis,
welches das gesprochene Wort und die vollbrachte Tat verkehrt
und etwas anderes daraus macht,
als sie an und für sich als Handlungen dieses bestimmten Individuums sind.

Nicht nur verlieren die Werke der Handlungen
durch diese Äußerlichkeit von dem Einwirken anderer den Charakter,
etwas Bleibendes gegen andere Individualitäten zu sein;
sondern indem sie sich zum Inneren, das sie enthalten,
als abgesondertes gleichgültiges Äußeres verhalten,
können sie als Inneres durch das Individuum selbst ein anderes sein,
als sie erscheinen,
- entweder daß es sie mit Absicht für die Erscheinung
zu etwas anderem macht, als sie in Wahrheit sind,
oder daß es zu ungeschickt ist, sich die Außenseite zu geben,
die es eigentlich wollte, und sie so zu befestigen,
daß ihm von anderen sein Werk nicht verkehrt werden kann.

Das Tun also, als vollbrachtes Werk,
hat die doppelte, entgegengesetzte Bedeutung,
entweder die innere Individualität und nicht ihr Ausdruck
oder als Äußeres eine von dem Innern freie Wirklichkeit zu sein,
welche ganz etwas anderes ist als jenes.

- Um dieser Zweideutigkeit willen müssen wir uns nach dem Innern umsehen,
wie es ((235)) noch, aber sichtbar oder äußerlich,
an dem Individuum selbst ist.

Im Organe aber ist es nur als unmittelbares Tun selbst,
das seine Äußerlichkeit an der Tat erlangt,
die entweder das Innere vorstellt oder auch nicht.

Das Organ, nach diesem Gegensatze betrachtet,
gewährt also nicht den Ausdruck, der gesucht wird.


Wenn nun die äußere Gestalt nur, insofern sie nicht Organ oder nicht Tun,
hiermit als ruhendes Ganzes ist,
die innere Individualität ausdrücken könnte,
so verhielte sie sich also als ein bestehendes Ding,
welches das Innere als ein Fremdes in sein passives Dasein ruhig empfinge
und hierdurch das Zeichen desselben würde:
- ein äußerer, zufälliger Ausdruck,
dessen wirkliche Seite für sich bedeutungslos,
- eine Sprache, deren Töne und Tonverbindungen nicht die Sache selbst,
sondern durch die freie Willkür mit ihr verknüpft und zufällig für sie sind.


Eine solche willkürliche Verbindung von solchen,
die ein Äußeres füreinander sind, gibt kein Gesetz.

Die Physiognomik soll sich aber von anderen schlechten Künsten
und heillosen Studien dadurch unterscheiden,
daß sie die bestimmte Individualität
in dem notwendigen Gegensatze eines Inneren und äußeren,
des Charakters als bewußten Wesens
und ebendesselben als seiender Gestalt betrachtet
und diese Momente so aufeinander bezieht,
wie sie durch ihren Begriff aufeinander bezogen sind
und daher den Inhalt eines Gesetzes ausmachen müssen.

In der Astrologie, Chiromantie und dergleichen Wissenschaften hingegen
scheint nur Äußeres auf Äußeres,
irgend etwas auf ein ihm Fremdes bezogen zu sein.

Diese Konstellation bei der Geburt und,
wenn dies Äußere näher auf den Leib selbst gerückt wird,
diese Züge der Hand sind äußere Momente für das lange oder kurze Leben
und das Schicksal des einzelnen Menschen überhaupt.

Als Äußerlichkeiten verhalten sie sich gleichgültig zueinander
und haben nicht die Notwendigkeit füreinander,
welche in der Beziehung eines äußeren und Inneren liegen soll.


Die Hand freilich scheint nicht sosehr etwas Äußeres
für das ((236)) Schicksal zu sein,
sondern vielmehr als Inneres zu ihm sich zu verhalten.

Denn das Schicksal ist auch wieder nur die Erscheinung dessen,
was die bestimmte Individualität an sich
als innere ursprüngliche Bestimmtheit ist.

- Zu wissen nun, was sie an sich ist,
dazu kommt der Chiromante wie auch der Physiognomiker
auf eine kürzere Weise als z. B. Solon,
der erst aus und nach dem Verlaufe des ganzen Lebens
dies wissen zu können erachtete;
er betrachtete die Erscheinung, jene aber das Ansich.

Daß aber die Hand das Ansich der Individualität
in Ansehung ihres Schicksals darstellen muss,
ist leicht daraus zu sehen, daß sie nächst dem Organ der Sprache
am meisten es ist, wodurch der Mensch sich zur Erscheinung
und Verwirklichung bringt.

Sie ist der beseelte Werkmeister seines Glücks;
man kann von ihr sagen, sie ist das, was der Mensch tut,
denn an ihr als dem tätigen Organe seines Sichselbstvollbringens
ist er als Beseelender gegenwärtig,
und indem er ursprünglich sein eigenes Schicksal ist,
wird sie also dies Ansich ausdrücken.


Aus dieser Bestimmung, daß das Organ der Tätigkeit
ebensowohl ein Sein als das Tun in ihm ist
oder daß das innere Ansichsein selbst an ihm gegenwärtig [ist]
und ein Sein für andere hat,
ergibt sich eine andere Ansicht desselben als die vorherige.

Wenn nämlich die Organe überhaupt darum nicht
als Ausdrücke des Inneren genommen werden zu können sich zeigten,
weil in ihnen das Tun als Tun gegenwärtig,
das Tun als Tat aber nur Äußeres ist
und Inneres und Äußeres auf diese Weise auseinanderfällt
und [sie] fremde gegeneinander sind oder sein können,
so muss nach der betrachteten Bestimmung
das Organ auch wieder als Mitte beider genommen werden,
indem eben dies, daß das Tun an ihm gegenwärtig ist,
zugleich eine Äußerlichkeit desselben ausmacht,
und zwar eine andere, als die Tat ist;
jene nämlich bleibt dem Individuum und an ihm.

- Diese Mitte und Einheit des Inneren und Äußeren
ist nun fürs erste selbst auch äußerlich;
alsdann aber ist diese Äußerlichkeit zugleich in das Innere aufgenommen;
sie steht als einfache Äußerlichkeit ((237)) der zerstreuten entgegen,
welche entweder nur ein einzelnes,
für die ganze Individualität zufälliges Werk oder Zustand
oder aber als ganze Äußerlichkeit
das in eine Vielheit von Werken und Zuständen zersplitterte Schicksal ist.

Die einfachen Züge der Hand also,
ebenso Klang und Umfang der Stimme
als die individuelle Bestimmtheit der Sprache,
- auch dieselbe wieder, wie sie durch die Hand eine festere Existenz
als durch die Stimme bekommt,
die Schrift, und zwar in ihrer Besonderheit als Handschrift -
alles dieses ist Ausdruck des Innern,
so daß er als die einfache Äußerlichkeit sich wieder
gegen die vielfache Äußerlichkeit des Handelns und des Schicksals,
sich als Inneres gegen diese verhält.

- Wenn also zuerst die bestimmte Natur
und angeborene Eigentümlichkeit des Individuums zusammen mit dem,
was sie durch die Bildung geworden, als das Innere,
als das Wesen des Handelns und des Schicksals genommen wird,
so hat es seine Erscheinung und Äußerlichkeit
zuerst an seinem Munde, Hand, Stimme, Handschrift
sowie an den übrigen Organen und deren bleibenden Bestimmtheiten;
und alsdann erst drückt es sich weiter hinaus nach außen
an seiner Wirklichkeit in der Welt aus.


Weil nun diese Mitte sich als die Äußerung bestimmt,
welche zugleich ins Innere zurückgenommen ist,
ist ihr Dasein nicht auf das unmittelbare Organ des Tuns eingeschränkt;
sie ist vielmehr die nichts vollbringende Bewegung und Form des Gesichts
und der Gestaltung überhaupt.

Diese Züge und ihre Bewegung sind nach diesem Begriffe das zurückgehaltene,
an dem Individuum bleibende Tun
und nach seiner Beziehung auf das wirkliche Tun
das eigene Beaufsichtigen und Beobachten desselben,
Äußerung als Reflexion über die wirkliche Äußerung.

- Das Individuum ist zu und bei seinem äußeren Tun darum nicht stumm,
weil es dabei zugleich in sich reflektiert ist,
und es äußert dies Insichreflektiertsein;
dies theoretische Tun oder die Sprache des Individuums
mit sich selbst ((238)) darüber ist auch vernehmlich für andere,
denn sie ist selbst eine Äußerung.


An diesem Innern, welches in seiner Äußerung Inneres bleibt,
wird also das Reflektiertsein des Individuums aus seiner Wirklichkeit beobachtet,
und es ist zu sehen, welche Bewandtnis es mit dieser Notwendigkeit hat,
die in dieser Einheit gesetzt ist.

- Dies Reflektiertsein ist zuerst verschieden von der Tat selbst
und kann also etwas anderes sein
und für etwas anderes genommen werden, als sie ist;
man sieht es einem am Gesicht an, ob es ihm Ernst mit dem ist,
was er sagt oder tut.

- Umgekehrt aber ist dieses, was Ausdruck des Innern sein soll,
zugleich seiender Ausdruck
und fällt hiermit selbst in die Bestimmung des Seins herunter,
das absolut zufällig für das selbstbewußte Wesen ist.

Es ist daher wohl Ausdruck, aber zugleich auch nur wie ein Zeichen,
so daß dem ausgedrückten Inhalte die Beschaffenheit dessen,
wodurch es ausgedrückt wird, vollkommen gleichgültig ist.

Das Innere ist in dieser Erscheinung wohl sichtbares Unsichtbares,
aber ohne an sie geknüpft zu sein;
es kann ebensowohl in einer anderen Erscheinung sein,
als ein anderes Inneres in derselben Erscheinung sein kann.

- Lichtenberg sagt daher mit Recht:
>>Gesetzt, der Physiognome haschte den Menschen einmal,
so käme es nur auf einen braven Entschluß an,
sich wieder auf Jahrtausende unbegreiflich zu machen.«

- Wie in dem vorhergehenden Verhältnisse
die vorliegenden Umstände ein Seiendes waren,
woraus die Individualität sich das nahm, was sie vermochte und wollte,
entweder sich ihm ergebend oder es verkehrend,
aus welchem Grunde es die Notwendigkeit
und das Wesen der Individualität nicht enthielt,
- ebenso ist hier das erscheinende unmittelbare Sein der Individualität
ein solches, das entweder ihr Reflektiertsein aus der Wirklichkeit
und ihr Insichsein ausdrückt
oder das für sie nur ein Zeichen ist,
das gleichgültig gegen das Bezeichnete [ist]
und darum in ((239)) Wahrheit nichts bezeichnet;
es ist ihr ebensowohl ihr Gesicht als ihre Maske, die sie ablegen kann.

- Sie durchdringt ihre Gestalt, bewegt sich, spricht in ihr;
aber dies ganze Dasein tritt ebenso
als ein gleichgültiges Sein gegen den Willen und die Handlung über;
sie tilgt an ihm die Bedeutung, die es vorhin hatte,
ihr Reflektiertsein in sich oder ihr wahres Wesen an ihm zu haben,
und legt es umgekehrt vielmehr in den Willen und in die Tat.


Die Individualität gibt dasjenige Insichreflektiertsein auf,
welches in den Zügen ausgedrückt ist, und legt ihr Wesen in das Werk.

Hierin widerspricht sie dem Verhältnisse,
welches von dem Vernunftinstinkte,
der sich auf das Beobachten der selbstbewußten Individualität legt,
in Ansehung dessen, was ihr Inneres und Äußeres sein soll,
festgesetzt wird.

Dieser Gesichtspunkt führt uns auf den eigentlichen Gedanken,
der der physiognomischen - wenn man so will - Wissenschaft
zum Grunde liegt.

Der Gegensatz, auf welchen dies Beobachten geraten,
ist der Form nach der Gegensatz von Praktischem und Theoretischem,
beides nämlich innerhalb des Praktischen selbst gesetzt,
- von der sich im Handeln (dies im allgemeinsten Sinne genommen)
verwirklichenden Individualität
und derselben, wie sie in diesem Handeln zugleich daraus heraus,
in sich reflektiert und es ihr Gegenstand ist.

Das Beobachten nimmt diesen Gegensatz
nach demselben verkehrten Verhältnisse auf,
worin er sich in der Erscheinung bestimmt.

Für das unwesentliche Äußere gilt ihm die Tat selbst und das Werk,
es sei der Sprache oder einer befestigteren Wirklichkeit,
- für das wesentliche Innere aber das Insichsein der Individualität.

Unter den beiden Seiten, welche das praktische Bewußtsein an ihm hat,
dem Beabsichtigen und der Tat
- dem Meinen über seine Handlung und der Handlung selbst -
wählt die Beobachtung jene Seite zum wahren Innern;
dieses soll seine mehr oder weniger unwesentliche Äußerung an der Tat,
seine wahre aber an seiner Gestalt haben.

Die letztere Äußerung ist unmittelbare sinnliche Gegenwart
des individuellen Geistes;
die Innerlichkeit, ((240)) die die wahre sein soll,
ist die Eigenheit der Absicht und die Einzelheit des Fürsichseins;
beides der gemeinte Geist.

Was das Beobachten zu seinen Gegenständen hat, ist also gemeintes Dasein,
und zwischen solchem sucht es Gesetze auf.


Das unmittelbare Meinen über die gemeinte Gegenwart des Geistes
ist die natürliche Physiognomik,
das vorschnelle Urteil über die innere Natur
und den Charakter ihrer Gestalt bei ihrem ersten Anblicke.

Der Gegenstand dieser Meinung ist von der Art,
daß es in seinem Wesen liegt,
in Wahrheit etwas anderes zu sein als nur sinnliches unmittelbares Sein.

Es ist zwar auch eben dieses im Sinnlichen aus ihm Insichreflektiertsein,
was gegenwärtig, die Sichtbarkeit als Sichtbarkeit des Unsichtbaren,
was Gegenstand des Beobachtens ist.

Aber eben diese sinnliche unmittelbare Gegenwart ist Wirklichkeit des Geistes,
wie sie nur für die Meinung ist;
und das Beobachten treibt sich nach dieser Seite
mit seinem gemeinten Dasein, mit der Physiognomie, Handschrift,
Ton der Stimme usf. herum.

- Es bezieht solches Dasein auf eben solches gemeintes Inneres.

Es ist nicht der Mörder, der Dieb, welcher erkannt werden soll,
sondern die Fähigkeit, es zu sein;
die feste abstrakte Bestimmtheit verliert sich dadurch
in die konkrete unendliche Bestimmtheit des einzelnen Individuums,
die nun kunstreichere Schildereien erfordert,
als jene Qualifikationen sind.

Solche kunstreichen Schildereien sagen wohl mehr
als die Qualifikation durch Mörder, Dieb,
oder gutherzig, unverdorben usf.,
aber für ihren Zweck, das gemeinte Sein
oder die einzelne Individualität auszusprechen,
bei weitem nicht genug,
sowenig als die Schildereien der Gestalt,
welche über die flache Stirne, lange Nase usf. hinausgehen.

Denn die einzelne Gestalt wie das einzelne Selbstbewußtsein
ist als gemeintes Sein unaussprechlich.

Die Wissenschaft der Menschenkenntnis,
welche auf den vermeinten Menschen,
sowie [die] der Physiognomik, die auf seine vermeinte Wirklichkeit geht
und das bewußtlose Urteilen der natürlichen Physiognomik
zu einem ((241)) Wissen erheben will,
ist daher etwas End- und Bodenloses, das nie dazu kommen kann zu sagen,
was es meint, weil es nur meint und sein Inhalt nur Gemeintes ist.


Die Gesetze, welche diese Wissenschaft zu finden ausgeht,
sind Beziehungen dieser beiden gemeinten Seiten
und können daher selbst nichts als ein leeres Meinen sein.

Auch da dies vermeinte Wissen,
das mit der Wirklichkeit des Geistes sich zu tun macht,
gerade dies zu seinem Gegenstande hat,
daß er aus seinem sinnlichen Dasein heraus sich in sich reflektiert,
und das bestimmte Dasein für ihn eine gleichgültige Zufälligkeit ist,
so muss es bei seinen aufgefundenen Gesetzen unmittelbar wissen,
daß nichts damit gesagt ist, sondern eigentlich rein geschwatzt
oder nur eine Meinung von sich gegeben wird;
ein Ausdruck, der die Wahrheit hat, dies als dasselbe auszusprechen,
- seine Meinung zu sagen und damit nicht die Sache,
sondern nur eine Meinung von sich beizubringen.

Dem Inhalte nach aber können diese Beobachtungen nicht von denen abweichen:
»Es regnet allemal, wenn wir Jahrmarkt haben, sagt der Krämer;
und auch allemal, wenn ich Wäsche trockne, sagt die Hausfrau.«


Lichtenberg, der das physiognomische Beobachten so charakterisiert,
sagt auch noch dies:
»Wenn jemand sagte: du handelst zwar wie ein ehrlicher Mann,
ich sehe es aber aus deiner Figur,
du zwingst dich und bist ein Schelm im Herzen;
fürwahr eine solche Anrede wird bis ans Ende der Welt
von jedem braven Kerl mit einer Ohrfeige erwidert werden.«

- Diese Erwiderung ist deswegen treffend,
weil sie die Widerlegung der ersten Voraussetzung
einer solchen Wissenschaft des Meinens ist,
daß nämlich die Wirklichkeit des Menschen sein Gesicht usf. sei.

- Das wahre Sein des Menschen ist vielmehr seine Tat;
in ihr ist die Individualität wirklich,
und sie ist es, welche das Gemeinte in seinen beiden Seiten aufhebt.

Einmal das Gemeinte als ein leibliches ruhendes ((242)) Sein;
die Individualität stellt sich vielmehr in der Handlung
als das negative Wesen dar, welches nur ist, insofern es Sein aufhebt.

Alsdann hebt die Tat die Unaussprechlichkeit der Meinung
ebenso in Ansehung der selbstbewußten Individualität auf,
welche in der Meinung eine unendlich bestimmte und bestimmbare ist.

In der vollbrachten Tat ist diese schlechte Unendlichkeit vernichtet.

Die Tat ist ein Einfach-Bestimmtes, Allgemeines,
in einer Abstraktion zu Befassendes;
sie ist Mord, Diebstahl oder Wohltat, tapfere Tat usf.,
und es kann von ihr gesagt werden, was sie ist.

Sie ist dies, und ihr Sein ist nicht nur ein Zeichen, sondern die Sache selbst.

Sie ist dies, und der individuelle Mensch ist, was sie ist;
in der Einfachheit dieses Seins ist er für andere seiendes, allgemeines Wesen
und hört auf, nur Gemeintes zu sein.

Er ist zwar darin nicht als Geist gesetzt;
aber indem von seinem Sein als Sein die Rede
und einerseits das gedoppelte Sein, der Gestalt und der Tat,
sich gegenübersteht und jene wie diese seine Wirklichkeit sein soll,
so ist vielmehr nur die Tat als sein echtes Sein zu behaupten,
- nicht seine Figur, welche das ausdrücken sollte,
was er zu seinen Taten meint, oder was man meinte, daß er tun nur könnte.

Ebenso indem andererseits sein Werk
und seine innere Möglichkeit, Fähigkeit oder Absicht, entgegengesetzt werden,
ist jenes allein für seine wahre Wirklichkeit anzusehen,
wenn auch er selbst sich darüber täuscht und,
aus seiner Handlung in sich gekehrt,
in diesem Innern ein Anderes zu sein meint als in der Tat.

Die Individualität, die sich dem gegenständlichen Elemente anvertraut,
indem sie zum Werke wird,
gibt sich damit wohl dem preis, verändert und verkehrt zu werden.

Aber den Charakter der Tat macht eben dies aus,
ob sie ein wirkliches Sein ist, das sich hält,
oder ob nur ein gemeintes Werk, das in sich nichtig vergeht.

Die Gegenständlichkeit verändert nicht die Tat selbst,
sondern zeigt nur, was sie ist, d. h. ob sie ist oder ob sie nichts ist.

- Die Zergliederung dieses Seins in Absichten und dergleichen Feinheiten,
wodurch der wirkliche Mensch, d. h. seine Tat,
wieder in ein ((243)) gemeintes Sein zurückerklärt werden soll,
wie er wohl selbst auch sich besondere Absichten
über seine Wirklichkeit erschaffen mag,
müssen dem Müßiggange der Meinung überlassen bleiben,
der, wenn er seine tatenlose Weisheit ins Werk richten,
den Charakter der Vernunft am Handelnden ableugnen
und ihn auf diese Weise mißhandeln will,
daß er statt der Tat vielmehr die Figur und die Züge
für das Sein desselben erklären will,
die obige Erwiderung zu befahren hat,
die ihm erweist, daß Figur nicht das Ansich ist,
sondern vielmehr ein Gegenstand der Behandlung sein kann.


Sehen wir nun auf den Umfang der Verhältnisse überhaupt,
in welchen die selbstbewußte Individualität
zu ihrem äußeren stehend beobachtet werden kann,
so wird eines zurück sein,
welches die Beobachtung sich noch zu ihrem Gegenstande machen muß.

In der Psychologie ist es die äußere Wirklichkeit der Dinge,
welche an dem Geiste ihr sich bewußtes Gegenbild haben
und ihn begreiflich machen soll.

In der Physiognomik dagegen soll er in seinem eigenen Äußeren
als in einem Sein, welches die Sprache
- die sichtbare Unsichtbarkeit -  seines Wesens sei, erkannt werden.

Noch ist die Bestimmung der Seite der Wirklichkeit übrig,
daß die Individualität an ihrer unmittelbaren, festen,
rein daseienden Wirklichkeit ihr Wesen ausspreche.

- Diese letzte Beziehung unterscheidet sich also von der physiognomischen
dadurch, daß diese die sprechende Gegenwart des Individuums ist,
das in seiner handelnden Äußerung
zugleich die sich in sich reflektierende und betrachtende darstellt,
eine Äußerung, welche selbst Bewegung ist,
ruhende Züge, welche selbst wesentlich ein vermitteltes Sein sind.

In der noch zu betrachtenden Bestimmung aber ist endlich das Äußere
eine ganz ruhende Wirklichkeit,
welche nicht an ihr selbst redendes Zeichen [ist],
sondern getrennt von der selbstbewußten Bewegung
sich für sich darstellt und als bloßes Ding ist.


Zunächst erhellt über die Beziehung des Inneren auf dies sein Äußeres,
daß sie als Verhältnis des Kausalzusammenhangs ((244))
begriffen werden zu müssen scheint,
indem die Beziehung eines Ansichseienden auf ein anderes Ansichseiendes,
als eine notwendige, dies Verhältnis ist.


Daß nun die geistige Individualität auf den Leib Wirkung habe,
muss sie als Ursache selbst leiblich sein.

Das Leibliche aber, worin sie als Ursache ist, ist das Organ,
aber nicht des Tuns gegen die äußere Wirklichkeit,
sondern des Tuns des selbstbewußten Wesens in sich selbst,
nach außen nur gegen seinen Körper;
es ist nicht sogleich abzusehen, welches diese Organe sein können.

Würde nur an die Organe überhaupt gedacht,
so würde das Organ der Arbeit überhaupt leicht bei der Hand sein,
ebenso das Organ des Geschlechtstriebes usf.

Allein solche Organe sind als Werkzeuge oder als Teile zu betrachten,
welche der Geist als ein Extrem zur Mitte
gegen das andere Extrem, das äußerer Gegenstand ist, hat.

Hier aber ist ein Organ verstanden, worin das selbstbewußte Individuum
als Extrem gegen seine eigene, ihm entgegengesetzte Wirklichkeit
sich für sich erhält, nicht zugleich nach außen gekehrtes,
sondern in seiner Handlung reflektiertes,
und woran die Seite des Seins nicht ein Sein für Anderes ist.

In der physiognomischen Beziehung wird das Organ zwar auch
als in sich reflektiertes und das Tun besprechendes Dasein betrachtet;
aber dies Sein ist ein gegenständliches,
und das Resultat der physiognomischen Beobachtung ist dieses,
daß das Selbstbewußtsein gegen eben diese seine Wirklichkeit
als gegen etwas Gleichgültiges gegenübertritt.

Diese Gleichgültigkeit verschwindet darin,
daß dies Insichreflektiertsein selbst wirkend ist;
dadurch erhält jenes Dasein eine notwendige Beziehung auf es;
daß es aber auf das Dasein wirkend sei,
muss es selbst ein aber nicht eigentlich gegenständliches Sein haben,
und als dies Organ soll es aufgezeigt werden.


Im gemeinen Leben nun wird der Zorn z. B., als ein solches inneres Tun,
in die Leber verlegt;
Platon gibt ihr sogar noch etwas Höheres,
das nach einigen sogar das Höchste ist, zu,
nämlich die Prophezeiung oder die Gabe, das Heilige und ((245)) Ewige
unvernünftigerweise auszusprechen.

Allein die Bewegung, welche das Individuum in der Leber,
dem Herzen usf. hat, kann nicht
als die ganz in sich reflektierte Bewegung desselben angesehen werden,
sondern sie ist darin vielmehr so,
daß sie ihm schon in den Leib geschlagen ist und ein animalisches,
heraus gegen die Äußerlichkeit sich wendendes Dasein hat.


Das Nervensystem hingegen
ist die unmittelbare Ruhe des Organischen in seiner Bewegung.

Die Nerven selbst sind zwar wieder die Organe
des schon in seine Richtung nach außen versenkten Bewußtseins;
Gehirn und Rückenmark aber dürfen als die in sich bleibende
- die nicht gegenständliche, die auch nicht hinausgehende -
unmittelbare Gegenwart des Selbstbewußtseins betrachtet werden.

Insofern das Moment des Seins, welches dies Organ hat,
ein Sein für Anderes, Dasein ist,
ist es totes Sein, nicht mehr Gegenwart des Selbstbewußtseins.

Dies Insichselbstsein ist aber seinem Begriffe nach eine Flüssigkeit,
worin die Kreise, die darein geworfen werden, sich unmittelbar auflösen
und kein Unterschied als seiender sich ausdrückt.

Inzwischen, wie der Geist selbst nicht ein Abstrakt-Einfaches ist,
sondern ein System von Bewegungen, worin er sich in Momente unterscheidet,
in dieser Unterscheidung selbst aber frei bleibt,
und wie er seinen Körper überhaupt zu verschiedenen Verrichtungen gliedert
und einen einzelnen Teil desselben nur einer bestimmt,
so kann auch sich vorgestellt werden,
daß das flüssige Sein seines Insichseins ein gegliedertes ist;
und es scheint so vorgestellt werden zu müssen,
weil das in sich reflektierte Sein des Geistes
im Gehirn selbst wieder nur eine Mitte seines reinen Wesens
und seiner körperlichen Gliederung ist,
eine Mitte, welche hiermit von der Natur beider
und also von der Seite der letzteren auch die seiende Gliederung
wieder an ihr haben muß.


Das geistig-organische Sein hat zugleich
die notwendige ((246)) Seite eines ruhenden bestehenden Daseins;
jenes muss als Extrem des Fürsichseins zurücktreten
und diese als das andere Extrem gegenüber haben,
welches alsdann der Gegenstand ist, worauf jenes als Ursache wirkt.

Wenn nun Gehirn und Rückenmark
jenes körperliche Fürsichsein des Geistes ist,
so ist der Schädel und die Rückenwirbelsäule
das andere ausgeschiedene Extrem hinzu, nämlich das feste ruhende Ding.

- Indem aber jedem,
wenn er an den eigentlichen Ort des Daseins des Geistes denkt,
nicht der Rücken, sondern nur der Kopf einfällt,
so können wir uns in der Untersuchung eines Wissens,
als das vorliegende ist,
mit diesem - für es nicht zu schlechten - Grunde begnügen,
um dies Dasein auf den Schädel einzuschränken.

Sollte einem der Rücken insofern einfallen,
als auch wohl zuweilen durch ihn Wissen
und Tun zum Teil ein-, zum Teil aber ausgetrieben wird,
so würde dies dafür, daß das Rückenmark
mit zum inwohnenden Orte des Geistes
und seine Säule zum gegenbildlichen Dasein genommen werden müsse,
darum nichts beweisen, weil es zuviel bewiese;
denn man kann ebenso sich erinnern,
daß auch andere äußerliche Wege, der Tätigkeit des Geistes beizukommen,
um sie zu erwecken oder zurückzuhalten, beliebt werden.

- Die Rückenwirbelsäule fällt also, wenn man will, mit Recht hinweg;
und es ist so gut als viele andere naturphilosophische Lehren konstruiert,
daß der Schädel allein zwar nicht die Organe des Geistes enthalte.

Denn dies wurde vorhin aus dem Begriffe dieses Verhältnisses ausgeschlossen
und deswegen der Schädel zur Seite des Daseins genommen;
oder wenn nicht an den Begriff der Sache erinnert werden dürfte,
so lehrt ja die Erfahrung, daß, wie mit dem Auge als Organe gesehen,
so nicht mit dem Schädel gemordet, gestohlen, gedichtet usw. wird.

- Es ist sich deswegen auch des Ausdrucks Organ
für diejenige Bedeutung des Schädels zu enthalten,
von welcher noch zu sprechen ist.

Denn ob man gleich zu sagen pflegt,
daß es vernünftigen Menschen nicht auf das Wort,
sondern auf die Sache ankomme,
so ist daraus doch nicht die Erlaubnis zu ((247)) nehmen,
eine Sache mit einem ihr nicht zugehörigen Worte zu bezeichnen;
denn dies ist Ungeschicklichkeit zugleich und Betrug,
der nur das rechte Wort nicht zu haben meint und vorgibt
und [der] es sich verbirgt, daß ihm in der Tat die Sache, d. h. der Begriff fehlt;
wenn dieser vorhanden wäre, würde er auch sein rechtes Wort haben.

- Zunächst hat sich hier nur dies bestimmt, daß,
wie das Gehirn der lebendige Kopf, der Schädel das caput mortuum ist.


In diesem toten Sein hätten also die geistigen Bewegungen
und bestimmten Weisen des Gehirns ihre Darstellung äußerer Wirklichkeit,
die jedoch noch an dem Individuum selbst ist, sich zu geben.

Für das Verhältnis derselben zu ihm,
der als totes Sein den Geist nicht in sich selbst inwohnen hat,
bietet sich zunächst das oben festgesetzte, das äußere und mechanische dar,
so daß die eigentlichen Organe - und diese sind am Gehirne -
ihn hier rund ausdrücken, dort breitschlagen oder plattstoßen,
oder wie man sonst diese Einwirkung darstellen mag.

Selbst ein Teil des Organismus, muss in ihm zwar, wie in jedem Knochen,
eine lebendige Selbstbildung gedacht werden,
so daß, hiernach betrachtet, er von seiner Seite vielmehr das Gehirn drückt
und dessen äußere Beschränkung setzt;
wozu er auch als das Härtere eher das Vermögen hat.

Dabei aber würde noch immer dasselbe Verhältnis
in der Bestimmung der Tätigkeit beider gegeneinander bleiben;
denn ob der Schädel das Bestimmende oder das Bestimmte ist,
dies änderte an dem Kausalzusammenhange überhaupt nichts,
nur daß dann der Schädel
zum unmittelbaren Organe des Selbstbewußtseins gemacht würde,
weil in ihm als Ursache sich die Seite des Fürsichseins fände.

Allein indem das Fürsichsein als organische Lebendigkeit
in beide auf gleiche Weise fällt,
fällt in der Tat der Kausalzusammenhang zwischen ihnen hinweg.

Diese Fortbildung beider aber hinge im Innern zusammen
und wäre eine organische prästabilierte Harmonie,
welche die beiden sich aufeinander beziehenden Seiten frei gegeneinander
und jeder ihre eigene Gestalt läßt,
der die Gestalt ((248)) der anderen nicht zu entsprechen braucht;
und noch mehr die Gestalt und die Qualität gegeneinander,
- wie die Form der Weinbeere und der Geschmack des Weines
frei gegeneinander sind.

- Indem aber auf die Seite des Gehirns die Bestimmung des Fürsichseins,
auf die Seite des Schädels aber die Bestimmung des Daseins fällt,
so ist innerhalb der organischen Einheit
auch* ein Kausalzusammenhang derselben zu setzen;
eine notwendige Beziehung derselben als äußere füreinander,
d. h. eine selbst äußerliche,
wodurch also ihre Gestalt durch einander bestimmt würde.


In Ansehung der Bestimmung aber,
in welcher das Organ des Selbstbewußtseins
auf die gegenüberstehende Seite tätige Ursache wäre,
kann auf mancherlei Weise hin und her geredet werden;
denn es ist von der Beschaffenheit einer Ursache die Rede,
die nach ihrem gleichgültigen Dasein,
ihrer  Gestalt und größe betrachtet wird,
einer Ursache, deren Inneres und Fürsichsein gerade ein solches sein soll,
welches das unmittelbare Dasein nichts angeht.

Die organische Selbstbildung des Schädels
ist zuerst gleichgültig gegen die mechanische Einwirkung,
und das Verhältnis dieser beiden Verhältnisse ist,
da jenes das Sich-auf-sich-selbst-Beziehen ist,
eben diese Unbestimmtheit und Grenzenlosigkeit selbst.

Alsdann, wenn auch das Gehirn die Unterschiede des Geistes
zu seienden Unterschieden in sich aufnähme und eine Vielheit innerer,
einen verschiedenen Raum einnehmender Organe wäre
- was der Natur widerspricht,
welche den Momenten des Begriffs ein eigenes Dasein gibt,
und daher die flüssige Einfachheit des organischen Lebens
rein auf eine Seite und die Artikulation und Einteilung desselben
ebenso in seinen Unterschieden auf die andere Seite stellt,
so daß sie, wie sie hier gefaßt werden sollen,
als besondere anatomische Dinge sich zeigen -,
so würde es unbestimmt sein, ob ein geistiges Moment,
je nachdem es ursprünglich stärker oder schwächer wäre,
entweder in jenem Falle ein expandierteres,
in diesem ein kontrahierteres Gehirnorgan besitzen müßte,
oder auch gerade umgekehrt.

- Ebenso ob ((249)) seine Ausbildung das Organ vergrößerte oder verkleinerte,
ob es dasselbe plumper und dicker oder feiner machte.

Dadurch, daß es unbestimmt bleibe, wie die Ursache beschaffen ist,
ist es ebenso unbestimmt gelassen,
wie die Einwirkung auf den Schädel geschieht,
ob sie ein Erweitern oder Verengern und Zusammenfallenlassen ist.

Wird diese Einwirkung etwa vornehmer als ein Erregen bestimmt,
so ist es unbestimmt, ob es nach der Weise
eines Kantharidenpflasters auftreibend
oder eines Essigs einschrumpfend geschieht.

- Für alle dergleichen Ansichten lassen sich plausible Gründe vorbringen,
denn die organische Beziehung, welche ebensosehr eingreift,
läßt den einen so gut passieren als den anderen
und ist gleichgültig gegen allen diesen Verstand.


Dem beobachtenden Bewußtsein ist es aber nicht darum zu tun,
diese Beziehung bestimmen zu wollen.

Denn es ist ohnehin nicht das Gehirn,
was als animalischer Teil auf der einen Seite steht,
sondern dasselbe als Sein der selbstbewußten Individualität.

- Sie als stehender Charakter und sich bewegendes bewußtes Tun
ist für sich und in sich;
diesem Für- und Insichsein steht ihre Wirklichkeit
und Dasein für Anderes entgegen;
das Für- und Insichsein ist das Wesen und Subjekt,
welches am Gehirne ein Sein hat, das unter es subsumiert ist
und seinen Wert nur durch die inwohnende Bedeutung erhält.

Die andere Seite der selbstbewußten Individualität aber,
die Seite ihres Daseins ist das Sein als selbständig und Subjekt
oder als ein Ding, nämlich ein Knochen;
die Wirklichkeit und Dasein des Menschen ist sein Schädelknochen.

- Dies ist das Verhältnis und der Verstand,
den die beiden Seiten dieser Beziehung
in dem sie beobachtenden Bewußtsein haben.


Diesem ist es nun um die bestimmtere Beziehung dieser Seiten zu tun;
der Schädelknochen hat wohl im allgemeinen die Bedeutung,
die unmittelbare Wirklichkeit des Geistes zu sein.

Aber die Vielseitigkeit des Geistes gibt seinem Dasein
eine ebensolche Vieldeutigkeit;
was zu gewinnen ist, ist die Bestimmtheit der Bedeutung der einzelnen Stellen,
in welche ((250)) dies Dasein geteilt ist,
und es ist zu sehen, wie sie das Hinweisen darauf an ihnen haben.


Der Schädelknochen ist kein Organ der Tätigkeit,
noch auch eine sprechende Bewegung;
es wird weder mit dem Schädelknochen gestohlen, gemordet usf.,
noch verzieht er zu solchen Taten im geringsten die Miene,
so daß er sprechende Gebärde würde.

- Noch hat auch dieses Seiende den Wert eines Zeichens.

Miene und Gebärde, Ton,
auch eine Säule, ein Pfahl, der auf einer öden Insel eingeschlagen ist,
kündigen sich sogleich an, daß noch irgend etwas anderes
damit gemeint ist als das, was sie unmittelbar nur sind.

Sie geben sich selbst sogleich für Zeichen aus,
indem sie eine Bestimmtheit an ihnen haben,
welche auf etwas anderes dadurch hinweist,
daß sie ihnen nicht eigentümlich angehört.

Man kann sich wohl auch bei einem Schädel, wie Hamlet bei Yoricks,
vielerlei einfallen lassen, aber der Schädelknochen für sich
ist ein so gleichgültiges, unbefangenes Ding,
daß an ihm unmittelbar nichts anderes zu sehen und zu meinen ist
als nur er selbst;
er erinnert wohl an das Gehirn und seine Bestimmtheit,
an Schädel von anderer Formation, aber nicht an eine bewußte Bewegung,
indem er weder Miene und Gebärde noch etwas an ihm eingedrückt hat,
das [als] von einem bewußten Tun herkommend sich ankündigte;
denn er ist diejenige Wirklichkeit,
welche an der Individualität eine solche andere Seite darstellen sollte,
die nicht mehr sich in sich reflektierendes Sein,
sondern rein unmittelbares Sein wäre.


Da er ferner auch nicht selbst fühlt,
so scheint sich eine bestimmtere Bedeutung für ihn
etwa noch so ergeben zu können,
daß bestimmte Empfindungen durch die Nachbarschaft erkennen ließen,
was mit ihm gemeint sei;
und indem eine bewußte Weise des Geistes
bei einer bestimmten Stelle desselben ihr Gefühl hat,
wird etwa dieser Ort in seiner Gestalt sie und ihre Besonderheit andeuten.

Wie z. B. manche bei dem angestrengten Denken
oder auch schon beim Denken ((251)) überhaupt
eine schmerzliche Spannung irgendwo im Kopfe zu fühlen klagen,
könnte auch das Stehlen, das Morden, das Dichten usf.
jedes mit einer eigenen Empfindung begleitet sein,
die außerdem noch ihre besondere Stelle haben müßte.

Diese Stelle des Gehirns, die auf diese Art mehr bewegt und betätigt wäre,
würde wahrscheinlich auch die benachbarte Stelle des Knochens mehr ausbilden;
oder diese würde aus Sympathie oder Konsensus auch nicht träge sein,
sondern sich vergrößern oder verkleinern
oder, auf welche Weise es sei, sich formieren.

- Was jedoch diese Hypothese unwahrscheinlich macht,
ist dies, daß das Gefühl überhaupt etwas Unbestimmtes ist
und das Gefühl im Kopfe als dem Zentrum
das allgemeine Mitgefühl alles Leidens sein möchte,
so daß sich mit dem Diebs-Mörders-Dichters-Kopf-Kitzel oder -Schmerz
andere vermischen und sich voneinander
sowie von denen, die man bloß körperlich nennen kann,
so wenig unterscheiden lassen würden,
als aus dem Symptome des Kopfwehs,
wenn wir seine Bedeutung nur auf das Körperliche einschränken,
sich die Krankheit bestimmen läßt.


Es fällt in der Tat, von welcher Seite die Sache betrachtet werde,
alle notwendige gegenseitige Beziehung
sowie deren durch sich selbst sprechende Andeutung hinweg.

Es bleibt, wenn denn die Beziehung doch stattfinden soll,
eine begrifflose freie prästabilierte Harmonie
der entsprechenden Bestimmung beider Seiten übrig und notwendig;
denn die eine soll geistlose Wirklichkeit, bloßes Ding sein.

- Es stehen also eben auf einer Seite eine Menge ruhender Schädelstellen,
auf der andern eine Menge Geisteseigenschaften, deren Vielheit und Bestimmung
von dem Zustande der Psychologie abhängen wird.

Je elender die Vorstellung von dem Geiste ist,
um so mehr wird von dieser Seite die Sache erleichtert;
denn teils werden die Eigenschaften um so weniger,
teils um so abgeschiedener, fester und knöcherner,
hierdurch Knochenbestimmungen um so ähnlicher und mit ihnen vergleichbarer.

Allein obzwar durch die Elendigkeit der Vorstellung von dem Geiste
vieles erleichtert ist,
so bleibt doch immer eine ((252)) sehr große Menge auf beiden Seiten;
es bleibt die gänzliche Zufälligkeit ihrer Beziehung für die Beobachtung.

Wenn von den Kindern Israels aus dem Sand am Meere,
dem sie entsprechen sollen, jedes das Körnchen, dessen Zeichen es ist,
sich nehmen sollte, so ist diese Gleichgültigkeit und Willkür,
welche jedem das seine zuteilte, ebenso stark als die,
welche jeder Seelenfähigkeit, Leidenschaft und,
was hier gleichfalls betrachtet werden müßte,
den Schattierungen von Charakteren, von welchen
die feinere Psychologie und Menschenkenntnis zu sprechen pflegt,
ihre Schädelstätten und Knochenformen zuweist.

- Der Schädel des Mörders hat dieses
- nicht Organ, auch nicht Zeichen, sondern diesen Knorren [?F];
aber dieser Mörder hat noch eine Menge anderer Eigenschaften
sowie andere Knorren und mit den Knorren auch Vertiefungen;
man hat die Wahl unter Knorren und Vertiefungen.

Und wieder kann sein Mordsinn,
auf welchen Knorren oder Vertiefung es sei, und hinwiederum
[können] diese, auf welche Eigenschaft es sei, bezogen werden;
denn weder ist der Mörder nur dies Abstraktum eines Mörders,
noch hat er nur eine Erhabenheit und eine Vertiefung.

Die Beobachtungen, welche hierüber angestellt werden,
müssen darum gerade auch so gut lauten als der Regen des Krämers
und der Hausfrau am Jahrmarkte und bei der Wäsche.

Krämer und Hausfrau konnten auch die Beobachtung machen,
daß es immer regnet, wenn dieser Nachbar vorbeigeht
oder wenn Schweinsbraten gegessen wird.

Wie der Regen gegen diese Umstände,
so gleichgültig ist für die Beobachtung diese Bestimmtheit des Geistes
gegen dieses bestimmte Sein des Schädels.

Denn von den beiden Gegenständen dieses Beobachtens
ist der eine ein trockenes Fürsichsein, eine knöcherne Eigenschaft des Geistes,
wie der andere ein trockenes Ansichsein;
ein so knöchernes Ding, als beide sind,
ist vollkommen gleichgültig gegen alles andere;
es ist dem hohen Knorren ebenso gleichgültig,
ob ein Mörder in seiner Nachbarschaft,
als dem Mörder, ob die Plattheit in seiner Nähe ist.


Es bleibt allerdings die Möglichkeit,
daß mit irgendeiner ((253)) Eigenschaft, Leidenschaft usf.
ein Knorren an irgendeiner Stelle verbunden sei, unüberwindlich übrig.

Man kann sich den Mörder mit einem hohen Knorren hier an dieser Schädelstelle,
den Dieb mit einer dort vorstellen.

Von dieser Seite ist die Schädelwissenschaft
noch großer Erweiterung fähig;
denn zunächst scheint sie sich nur auf die Verbindung eines Knorren
mit einer Eigenschaft an demselben Individuum,
so daß dieses beide besitzt, einzuschränken.

Aber schon die natürliche Schädelwissenschaft
- denn es muss so gut eine solche als eine natürliche Physiognomik [?!] geben -
geht über diese Schranke hinaus;
sie urteilt nicht nur, daß ein schlauer Mensch
einen faustdicken Knorren hinter den Ohren sitzen habe,
sondern sie stellt auch vor, daß die untreue Ehefrau nicht selbst,
sondern das andere eheliche Individuum Knorren an der Stirne habe.

- Ebenso kann man sich auch den,
der mit dem Mörder unter einem Dache wohnt,
oder auch seinen Nachbar und weiter hinaus seine Mitbürger usf.
mit hohen Knorren an irgendeiner Schädelstelle vorstellen,
so gut als die fliegende Kuh, die zuerst von dem Krebs,
der auf dem Esel ritt, geliebkost und hernach usf. wurde.

- Wird aber die Möglichkeit nicht im Sinne der Möglichkeit des Vorstellens,
sondern der inneren Möglichkeit oder des Begriffs genommen,
so ist der Gegenstand eine solche Wirklichkeit,
welche reines Ding und ohne dergleichen Bedeutung ist und sein soll
und sie also nur in der Vorstellung haben kann.


Schreitet, ungeachtet der Gleichgültigkeit der beiden Seiten,
der Beobachter jedoch ans Werk, Beziehungen zu bestimmen,
teils frisch gehalten durch den allgemeinen Vernunftgrund,
daß das Äußere der Ausdruck des Inneren sei,
teils sich unterstützend mit der Analogie von Schädeln der Tiere
- welche zwar wohl einen einfacheren Charakter haben mögen als die Menschen,
von denen es aber zugleich um ebenso schwerer zu sagen wird,
welchen sie haben, indem es nicht der Vorstellung eines jeden Menschen
so leicht sein kann, sich in die Natur eines Tieres recht hineinzubilden -,
so findet ((254)) der Beobachter bei der Versicherung der Gesetze,
die er entdeckt haben will,
eine vorzügliche Hilfe an einem Unterschiede,
der uns hier notwendig auch einfallen muß.

- Das Sein des Geistes kann wenigstens nicht als so etwas
schlechthin Unverrücktes und Unverrückbares genommen werden.

Der Mensch ist frei;
es wird zugegeben, daß das ursprüngliche Sein nur Anlagen sind,
über welche er viel vermag oder welche günstiger Umstände bedürfen,
um entwickelt zu werden;
d. h. ein ursprüngliches Sein des Geistes
ist ebensowohl als ein solches auszusprechen, das nicht als Sein existiert.

Widersprächen also Beobachtungen demjenigen,
was irgendeinem als Gesetz zu versichern einfällt,
wäre es schön Wetter am Jahrmarkte oder bei der Wäsche,
so könnten Krämer und Hausfrau sprechen,
daß es eigentlich regnen sollte und die Anlage doch dazu vorhanden sei;
ebenso das Schädelbeobachten,
- daß dies Individuum eigentlich so sein sollte,
wie der Schädel nach dem Gesetze aussagt,
und eine ursprüngliche Anlage habe,
die aber nicht ausgebildet worden sei;
vorhanden ist diese Qualität nicht, aber sie sollte vorhanden sein.

- Das Gesetz und das Sollen gründet sich
auf das Beobachten des wirklichen Regens
und des wirklichen Sinnes bei dieser Bestimmtheit des Schädels;
ist aber die Wirklichkeit nicht vorhanden,
so gilt die leere Möglichkeit für ebensoviel.

- Diese Möglichkeit, d. i. die Nichtwirklichkeit des aufgestellten Gesetzes
und hiermit ihm widersprechende Beobachtungen
müssen eben dadurch hereinkommen,
daß die Freiheit des Individuums und die entwickelnden Umstände
gleichgültig gegen das Sein überhaupt sind,
sowohl gegen es als ursprüngliches Inneres wie als äußeres Knöchernes,
und daß das Individuum auch etwas anderes sein kann,
als es innerlich ursprünglich und noch mehr als ein Knochen ist.


Wir erhalten also die Möglichkeit,
daß dieser Knorren oder Vertiefung des Schädels
sowohl etwas Wirkliches als auch nur eine Anlage,
und zwar unbestimmt zu irgend etwas,
daß er etwas Nichtwirkliches bezeichne;
wir sehen es einer ((255)) schlechten Ausrede wie immer ergehen,
daß sie wider dasjenige, dem sie aufhelfen soll, selbst zu gebrauchen steht.

Wir sehen das Meinen durch die Natur der Sache dahin gebracht,
das Gegenteil dessen, aber gedankenlos, selbst zu sagen, was es festhält:
- zu sagen, es wird durch diesen Knochen irgend etwas angedeutet,
aber ebensogut auch nicht.


Was der Meinung selbst bei dieser Ausrede vorschwebt,
ist der wahre, sie gerade vertilgende Gedanke,
daß das Sein als solches überhaupt nicht die Wahrheit des Geistes ist.

Wie schon die Anlage ein ursprüngliches Sein ist,
das an der Tätigkeit des Geistes keinen Anteil hat,
ein eben solches ist seinerseits auch der Knochen.

Das Seiende ohne die geistige Tätigkeit ist ein Ding für das Bewußtsein
und so wenig sein Wesen, daß es vielmehr das Gegenteil desselben
und das Bewußtsein sich allein wirklich ist
durch die Negation und Vertilgung eines solchen Seins.

- Es ist von dieser Seite für völlige Verleugnung der Vernunft anzusehen,
für das wirkliche Dasein des Bewußtseins einen Knochen auszugeben;
und dafür wird er ausgegeben,
indem er als das Äußere des Geistes betrachtet wird,
denn das Äußere ist eben die seiende Wirklichkeit.

Es hilft nichts zu sagen, daß von diesem Äußeren
nur auf das Innere, das etwas anderes sei, geschlossen werde,
das Äußere nicht das Innere selbst, sondern nur dessen Ausdruck sei.

Denn in dem Verhältnisse beider zueinander
fällt eben auf die Seite des Inneren
die Bestimmung der sich denkenden und gedachten,
auf die Seite des äußeren aber die der seienden Wirklichkeit.

- Wenn also einem Menschen gesagt wird:
du (dein Inneres) bist dies, weil dein Knochen so beschaffen ist,
so heißt es nichts anderes als:
ich sehe einen Knochen für deine Wirklichkeit an.

Die bei der Physiognomik erwähnte Erwiderung
eines solchen Urteils durch die Ohrfeige
bringt zunächst die weichen Teile aus ihrem Ansehen und Lage
und erweist nur, daß diese kein wahres Ansich,
nicht die Wirklichkeit des Geistes sind;
- hier müßte die Erwiderung eigentlich so weit gehen,
einem, der so urteilt, den Schädel einzuschlagen,
um gerade so greiflich ((256)), als seine Weisheit ist, zu erweisen,
daß ein Knochen für den Menschen nichts an sich,
viel weniger seine wahre Wirklichkeit ist.


Der rohe Instinkt der selbstbewußten Vernunft
wird eine Schädelwissenschaft unbesehen verwerfen,
- diesen anderen beobachtenden Instinkt derselben,
der zur Ahnung des Erkennens gediehen, es auf die geistlose Weise,
daß das Äußere Ausdruck des Inneren sei, erfaßt hat.

Aber je schlechter der Gedanke ist, desto weniger fällt es zuweilen auf,
worin bestimmt seine Schlechtigkeit liegt,
und desto schwerer ist es, sie auseinanderzulegen.

Denn der Gedanke heißt um so schlechter,
je reiner und leerer die Abstraktion ist, welche ihm für das Wesen gilt.

Der Gegensatz aber, auf den es hier ankommt,
hat zu seinen Gliedern die ihrer bewußte Individualität
und die Abstraktion der ganz zum Dinge gewordenen Äußerlichkeit,
- jenes innere Sein des Geistes als festes geistloses Sein aufgefaßt,
eben solchem Sein entgegengesetzt.

- Damit scheint aber auch die beobachtende Vernunft
in der Tat ihre Spitze erreicht zu haben,
von welcher sie sich selbst verlassen und sich überschlagen muss;
denn erst das ganz Schlechte hat die unmittelbare Notwendigkeit an sich,
sich zu verkehren.

- Wie von dem jüdischen Volke gesagt werden kann,
daß es gerade darum, weil es unmittelbar vor der Pforte des Heils stehe,
das verworfenste sei und gewesen sei;
was es an und für sich sein sollte, diese Selbstwesenheit ist es sich nicht,
sondern verlegt sie jenseits seiner;
es macht sich durch diese Entäußerung ein höheres Dasein möglich,
wenn es seinen Gegenstand wieder in sich zurücknehmen könnte,
als wenn es innerhalb der Unmittelbarkeit des Seins stehengeblieben [wäre],
weil der Geist um so größer ist,
aus je größerem Gegensatze er in sich zurückkehrt;
diesen Gegensatz aber macht er sich
in dem Aufheben seiner unmittelbaren Einheit
und in der Entäußerung seines Fürsichseins.

Allein wenn ein solches Bewußtsein sich nicht reflektiert,
ist die Mitte, worin es steht, die unselige Leere,
indem dasjenige, was sie erfüllen sollte,
zum festen Extreme ((257)) geworden ist.

So ist diese letzte Stufe der beobachtenden Vernunft ihre schlechteste,
aber darum ihre Umkehrung notwendig.


Denn die Übersicht der bisher betrachteten Reihe von Verhältnissen,
welche den Inhalt und Gegenstand der Beobachtung ausmachen,
zeigt, daß in ihrer ersten Weise,
in der Beobachtung der Verhältnisse der unorganischen Natur
ihr schon das sinnliche Sein verschwindet;
die Momente ihres Verhältnisses stellen sich als reine Abstraktionen
und als einfache Begriffe dar,
welche an das Dasein von Dingen festgeknüpft sein sollten,
das aber verlorengeht, so daß das Moment sich als reine Bewegung
und als Allgemeines erweist.

Dieser freie in sich vollendete Prozeß
behält die Bedeutung eines Gegenständlichen, tritt aber nur als ein Eins auf;
im Prozesse des Unorganischen ist das Eins das nicht existierende Innere;
als Eins aber existierend ist er das Organische.

- Das Eins steht als Fürsichsein oder negatives Wesen
dem Allgemeinen gegenüber,
entzieht sich diesem und bleibt frei für sich,
so daß der Begriff,
    nur im Elemente der absoluten Vereinzelung realisiert,
    in der organischen Existenz seinen wahrhaften Ausdruck,
    als Allgemeines da zu sein, nicht findet, sondern
ein Äußeres oder, was dasselbe ist, ein Inneres der organischen Natur bleibt.

- Der organische Prozeß ist nur frei an sich, ist es aber nicht für sich selbst;
im Zwecke tritt das Fürsichsein seiner Freiheit ein,
existiert als ein anderes Wesen,
als eine ihrer selbst bewußte Weisheit, die außer jenem ist.

Die beobachtende Vernunft wendet sich also an diese, an den Geist,
den als Allgemeinheit existierenden Begriff
oder als Zweck existierenden Zweck;
und ihr eigenes Wesen ist ihr nunmehr der Gegenstand.


Sie wendet sich zuerst an seine Reinheit;
aber indem sie Auffassen des in seinen Unterschieden
sich bewegenden Gegenstandes als eines Seienden ist,
werden ihr Gesetze des Denkens,
Beziehungen von Bleibendem auf Bleibendes;
aber da der Inhalt dieser Gesetze nur Momente sind,
verlaufen sie sich in das Eins des Selbstbewußtseins.

- Dieser neue Gegenstand ((258)) ebenso als Seiendes genommen,
ist das einzelne, zufällige Selbstbewußtsein;
das Beobachten steht daher innerhalb des gemeinten Geistes
und des zufälligen Verhältnisses von bewußter Wirklichkeit auf unbewußte.

Er an sich selbst nur ist die Notwendigkeit dieser Beziehung;
die Beobachtung rückt ihm daher näher auf den Leib
und vergleicht seine wollende und tuende Wirklichkeit
mit seiner in sich reflektierten und betrachtenden Wirklichkeit,
die selbst gegenständlich ist.

Dieses Äußere,
obzwar eine Sprache des Individuums, die es an ihm selbst hat,
ist zugleich als Zeichen etwas Gleichgültiges gegen den Inhalt,
den es bezeichnen sollte,
so wie das, welches sich das Zeichen setzt, gleichgültig gegen dieses.


Von dieser wandelbaren Sprache geht darum die Beobachtung
endlich zum festen Sein zurück
und spricht ihrem Begriffe nach aus,
daß die Äußerlichkeit nicht als Organ, auch nicht als Sprache und Zeichen,
sondern als totes Ding
die äußere und unmittelbare Wirklichkeit des Geistes sei.

Was von der allerersten Beobachtung der unorganischen Natur
aufgehoben wurde, daß nämlich der Begriff als Ding vorhanden sein sollte,
stellt diese letzte Weise so her,
daß sie die Wirklichkeit des Geistes selbst zu einem Dinge macht
oder, umgekehrt ausgedrückt,
dem toten Sein die Bedeutung des Geistes gibt.

- Die Beobachtung ist damit dazu gekommen, es auszusprechen,
was unser Begriff von ihr war, daß nämlich die Gewißheit der Vernunft
sich selbst als gegenständliche Wirklichkeit sucht.

- Man meint zwar dabei wohl nicht, daß der Geist,
der von einem Schädel vorgestellt wird, als Ding ausgesprochen werde;
es soll kein Materialismus, wie man es nennt, in diesem Gedanken liegen,
sondern der Geist vielmehr noch etwas anderes als diese[r] Knochen sein;
aber er ist, heißt selbst nichts anderes als: er ist ein Ding.

Wenn das Sein als solches oder Dingsein von dem Geiste prädiziert wird,
so ist darum der wahrhafte Ausdruck hiervon,
daß er ein solches wie ein Knochen ist.

Es muss daher für höchst wichtig angesehen werden,
daß der wahre ((259)) Ausdruck davon,
daß vom Geiste rein gesagt wird, er ist, sich gefunden hat.

Wenn sonst vom Geiste gesagt wird, er ist, hat ein Sein,
ist ein Ding, eine einzelne Wirklichkeit,
so wird damit nicht etwas gemeint,
das man sehen oder in die Hand nehmen, stoßen usf. kann,
aber gesagt wird ein solches;
und was in Wahrheit gesagt wird, drückt sich hiermit so aus,
daß das Sein des Geistes ein Knochen ist.


Dies Resultat hat nun eine gedoppelte Bedeutung:
einmal seine wahre, insofern es eine Ergänzung des Resultats
der vorhergehenden Bewegung des Selbstbewußtseins ist.

Das unglückliche Selbstbewußtsein entäußerte sich seiner Selbständigkeit
und rang sein Fürsichsein zum Dinge heraus.

Es kehrte dadurch aus dem Selbstbewußtsein in das Bewußtsein zurück,
d. h. in das Bewußtsein, für welches der Gegenstand ein Sein, ein Ding ist;
- aber dies, was Ding ist, ist das Selbstbewußtsein;
es ist also die Einheit des Ich und des Seins, die Kategorie.

Indem der Gegenstand für das Bewußtsein so bestimmt ist, hat es Vernunft.

Das Bewußtsein sowie das Selbstbewußtsein ist an sich eigentlich Vernunft;
aber nur von dem Bewußtsein,
dem der Gegenstand als die Kategorie sich bestimmt hat,
kann gesagt werden, daß es Vernunft habe;
- hiervon aber ist noch das Wissen, was Vernunft ist, unterschieden.

- Die Kategorie, welche die unmittelbare Einheit
des Seins und des Seinen ist, muss beide Formen durchlaufen,
und das beobachtende Bewußtsein ist eben dieses,
dem sie sich in der Form des Seins darstellt.

In seinem Resultate spricht das Bewußtsein dasjenige,
dessen bewußtlose Gewißheit es ist, als Satz aus,
- den Satz, der im Begriffe der Vernunft liegt.

Er ist das unendliche Urteil, daß das Selbst ein Ding ist,
- ein Urteil, das sich selbst aufhebt.
 
- Durch dieses Resultat ist also bestimmt zur Kategorie dies hinzugekommen,
daß sie dieser sich aufhebende Gegensatz ist.

Die reine Kategorie,
welche in der Form des Seins oder der Unmittelbarkeit für das Bewußtsein ist,
ist der noch unvermittelte, nur vorhandene Gegenstand,
und das Bewußtsein ein ebenso unvermitteltes Verhalten.

Das Moment ((260)) jenes unendlichen Urteils
ist der Übergang der Unmittelbarkeit in die Vermittlung oder Negativität.

Der vorhandene Gegenstand ist daher als ein negativer bestimmt,
das Bewußtsein aber als Selbstbewußtsein gegen ihn,
oder die Kategorie, welche die Form des Seins im Beobachten durchlaufen hat,
ist jetzt in der Form des Fürsichseins gesetzt;
das Bewußtsein will sich nicht mehr unmittelbar finden,
sondern durch seine Tätigkeit sich selbst hervorbringen.

Es selbst ist sich der Zweck seines Tuns,
wie es ihm im Beobachten nur um die Dinge zu tun war.


Die andere Bedeutung des Resultats
ist die schon betrachtete des begrifflosen Beobachtens.

Dieses weiß sich nicht anders zu fassen und auszusprechen,
als daß es unbefangen den Knochen, wie er sich als sinnliches Ding findet,
das seine Gegenständlichkeit für das Bewußtsein nicht zugleich verliert,
für die Wirklichkeit des Selbstbewußtseins aussagt.

Es hat aber auch darüber, daß es dies sagt, keine Klarheit des Bewußtseins
und faßt seinen Satz nicht in der Bestimmtheit
seines Subjekts und Prädikats und der Beziehung derselben,
noch weniger in dem Sinne des unendlichen,
sich selbst auflösenden Urteils und des Begriffs.

- Es verbirgt sich vielmehr
aus einem tiefer liegenden Selbstbewußtsein des Geistes,
das hier als eine natürliche Honettetät erscheint,
die Schmählichkeit des begrifflosen nackten Gedankens,
für die Wirklichkeit des Selbstbewußtseins einen Knochen zu nehmen,
und übertüncht ihn durch die Gedankenlosigkeit selbst,
mancherlei Verhältnisse von Ursache und Wirkung,
von Zeichen, Organ usw., die hier keinen Sinn haben, einzumischen
und durch Unterscheidungen, die von ihnen hergenommen sind,
das Grelle des Satzes zu verstecken.


Gehirnfibern ° u. dgl., als das Sein des Geistes betrachtet,
sind schon eine gedachte, nur hypothetische,
- nicht daseiende, nicht gefühlte, gesehene, nicht die wahre Wirklichkeit; ((261))
wenn sie da sind, wenn sie gesehen werden, sind sie tote Gegenstände
und gelten dann nicht mehr für das Sein des Geistes.

Aber die eigentliche Gegenständlichkeit muss eine unmittelbare, sinnliche sein,
so daß der Geist in dieser als toten
- denn der Knochen ist das Tote, insofern es am Lebendigen selbst ist -
als wirklich gesetzt wird.

- Der Begriff dieser Vorstellung ist, daß die Vernunft sich alle Dingheit,
auch die rein gegenständliche, selbst ist;
sie ist aber dies im Begriffe, oder der Begriff nur ist ihre Wahrheit,
und je reiner der Begriff selbst ist,
zu einer desto alberneren Vorstellung sinkt er herab,
wenn sein Inhalt nicht als Begriff, sondern als Vorstellung ist,
- wenn das sich selbst aufhebende Urteil
nicht mit dem Bewußtsein dieser seiner Unendlichkeit genommen wird,
sondern als ein bleibender Satz,
und dessen Subjekt und Prädikat jedes für sich gelten,
das Selbst als Selbst, das Ding als Ding fixiert
und doch eins das andere sein soll.

- Die Vernunft, wesentlich der Begriff,
ist unmittelbar in sich selbst und ihr Gegenteil entzweit,
ein Gegensatz, der eben darum ebenso unmittelbar aufgehoben ist.

Aber sich so als sich selbst und als ihr Gegenteil darbietend
und festgehalten in dem ganz einzelnen Momente dieses Auseinandertretens,
ist sie unvernünftig aufgefaßt;
und je reiner die Momente desselben sind,
desto greller ist die Erscheinung dieses Inhalts,
der allein entweder für das Bewußtsein ist
oder von ihm unbefangen allein ausgesprochen wird.

- Das Tiefe, das der Geist von innen heraus,
aber nur bis in sein vorstellendes Bewußtsein treibt
und es in diesem stehenläßt,
- und die Unwissenheit dieses Bewußtseins, was das ist, was es sagt,
ist dieselbe Verknüpfung des Hohen und Niedrigen,
welche an dem Lebendigen die Natur in der Verknüpfung des Organs
seiner höchsten Vollendung, des Organs der Zeugung,
und des Organs des Pissens naiv ausdrückt.

- Das unendliche Urteil als unendliches
wäre die Vollendung des sich selbst erfassenden Lebens;
das in der Vorstellung bleibende Bewußtsein desselben aber
verhält sich als Pissen.  ((262))