Kommentar zur Rechtsphilosophie, Kapitel 5
Historische Vorformen und die spezifisch moderne Gestalt der Moralität
Auch hier ist die Doppelvorsicht aus I.8 anzuwenden, und sie ist hier besonders wichtig, weil die moderne Moralität als selbstreflexive Innerlichkeit — die Form, die Hegel im Folgenden entfaltet — eine spezifisch moderne Hervorbringung ist, deren Vorformen anders strukturiert waren. Allgemein ist, dass Menschen ihr Tun an Maßstäben dessen messen, was gut zu tun ist; in jeder Gesellschaft gibt es solche Maßstäbe, in jeder Gesellschaft prüfen Menschen ihr Tun an ihnen. Spezifisch modern ist die Form, in der diese Maßstäbe nicht mehr als äußere Vorgaben (göttliches Gebot, ständische Pflicht, Tugendkanon) auftreten, sondern in der reflektierten Innerlichkeit des Subjekts ihren Ort haben — als Gewissen, das aus sich selbst weiß und vor sich selbst Rechenschaft gibt.
Vier Stationen lassen sich knapp markieren, ohne in die Details der Sittengeschichte zu gehen.
Die antike Tugendethik (Aristoteles vor allem, aber auch Stoa und Platon) bestimmt das gute Tun nicht von der Innerlichkeit her, sondern von der gelungenen Lebensform. Was zu tun ist, ergibt sich aus dem, was es heißt, ein guter Mensch zu sein — und ein guter Mensch zu sein heißt, die Tugenden zu haben und zu üben, in einer durch die Polis bestimmten Lebensform. Das gute Tun ist nicht primär die richtige Wahl in der einzelnen Situation, sondern der eingeübte Habitus. Innerlichkeit gibt es, aber sie ist eingebettet in den Tugendzusammenhang; sie ist nicht selbstständige Instanz gegen die Lebensform.
Das christliche Mittelalter (Augustinus, Thomas) entdeckt die Innerlichkeit auf eine neue Weise — als Verhältnis der Seele zu Gott. Augustinus’ Confessiones ist die paradigmatische Form: ein Selbstgespräch des Subjekts mit sich selbst vor Gott, in dem sich das Innere erforscht. Das ist eine wirkliche Vertiefung gegenüber der antiken Tugendethik; aber das Innere bleibt auf Gott bezogen, von ihm geprägt, an seinen Geboten gemessen. Das Gewissen ist die Stimme Gottes im Inneren des Menschen, nicht die Stimme der reflektierten Subjektivität als solcher. Die Maßstäbe sind weiterhin objektiv vorgegeben — durch Schrift, durch Tradition, durch kirchliche Lehre.
Die Reformation (Luther besonders) verschiebt das Gewicht. Sola fide, sola scriptura — das einzelne Subjekt kommt zu Gott direkt, ohne kirchliche Vermittlung; das Gewissen wird zur Instanz, vor der das Subjekt verantwortlich ist; “Hier stehe ich, ich kann nicht anders” ist die Geburtsformel der modernen Gewissensmoral. Aber auch hier sind die Maßstäbe noch außerhalb des Gewissens — in der Schrift, in der Offenbarung. Das Gewissen ist Aufnahme- und Prüforgan, nicht selbst Quelle.
Die Aufklärung und Kant vollziehen den entscheidenden Schritt. Bei Kant wird das moralische Gesetz nicht mehr von außen — durch Gott, durch Tradition, durch Tugendlehre — gegeben, sondern aus der Vernunft des Subjekts selbst. Der kategorische Imperativ ist die Form, in der die Vernunft sich selbst das Gesetz gibt. Damit ist die selbstreflexive Innerlichkeit als Quelle der Moral etabliert; das Gewissen ist nicht mehr nur Stimme einer Autorität, sondern Selbstprüfung des Willens vor seinem eigenen vernünftigen Maßstab. Genau diese Form ist es, die Hegel in den nächsten Abschnitten in der Bewegung Vorsatz — Absicht — Gewissen entfaltet. Sie ist die moderne Moralität, nicht eine zeitlose Bestimmung.
Die Genese-Geltung-Unterscheidung ist hier instruktiv. Genetisch ist die moderne Gewissensmoral aus einer langen Bewegung entstanden — von Augustinus über die Reformation bis Kant —, die ohne die spezifischen religiösen, politischen und sozialen Bedingungen Europas nicht denkbar ist. Sie ist nicht universal vorhanden gewesen. Geltungstheoretisch aber hat sie eine Berechtigung, die über ihre historische Genese hinausreicht: Wenn der Mensch als denkendes, vernünftiges Wesen ernst genommen wird, dann muss ihm zugemutet werden — und zugestanden werden —, sein Tun vor seinem eigenen Vernunftgewissen zu verantworten. Die Anerkennung des Subjekts als denkendes Wesen verlangt die Anerkennung der Innerlichkeit als legitime moralische Instanz. Dass die Form, in der diese Anerkennung historisch entstanden ist, spezifisch europäisch ist, schließt nicht aus, dass die Sache, um die es geht, weiter reicht.
Die Hegelsche Behandlung der Moralität, die jetzt folgt, entwickelt also nicht den allgemeinen Begriff einer historisch invarianten Moralität, sondern die moderne Moralität in ihrer reflektierten Form. Daraus ergibt sich auch, dass die Moralität in dieser Form als Sphäre eigener Geltung neben das abstrakte Recht treten kann — eine Stellung, die in vorhergehenden Lebensformen so nicht möglich war, weil dort das, was wir als Moral und das, was wir als Recht denken, nicht in derselben Weise auseinandergetreten waren.
2. Die drei Stufen
Die Moralität entwickelt sich durch drei Stufen, in denen der Wille sich jeweils tiefer als sich auf sich beziehender entdeckt. Innerhalb jeder dieser Stufen lässt sich eine historische Differenzierung markieren, die zeigt, dass auch die Bestimmungen der Stufen selbst keine zeitlosen Größen sind, sondern in einem historischen Prozess herausgearbeitet wurden.
Vorsatz und Schuld: Auf der ersten Stufe geht es um die Tat als das, was der Wille tatsächlich gewollt hat. Hegels Punkt ist die Eingrenzung: Eine Handlung gehört dem Willen nur insoweit zu, als er sie vorgesetzt hat — als das, was er bewusst und mit Wissen um ihre unmittelbaren Folgen getan hat. Was über diese Vorsetzung hinausgeht — entferntere Folgen, die der Handelnde nicht voraussehen konnte —, ist zwar mit der Tat verbunden, aber nicht in derselben Weise dem Willen zurechenbar. Daraus folgt der moderne Schuldbegriff: Schuld trifft den Willen nur dort, wo er das, was er tat, auch wollte und seine Konsequenzen wissen konnte. Das moderne Strafrecht ruht auf dieser Bestimmung — Vorsatz, Fahrlässigkeit, Zufall sind unterschiedliche Grade dessen, wie eine Folge dem Willen zugehört.
Diese Eingrenzung ist historisch erkämpft. In archaischen Rechtsordnungen war die Tat als objektives Geschehen zurechenbar, ohne Rücksicht auf die innere Beziehung des Willens zu ihr — wer eine Tötung verursachte, war verantwortlich, auch wenn sie unbeabsichtigt war (das ist die Logik der Blutrache und der frühen Bußgesetze). Das römische Recht hat erste Differenzierungen entwickelt: dolus (Vorsatz) und culpa (Fahrlässigkeit) wurden unterschieden, mit unterschiedlichen Rechtsfolgen. Im christlichen Mittelalter tritt eine andere Differenzierung hinzu: die innere Schuld vor Gott — Augustinus und später die Scholastik betonen, dass nicht die Tat als solche, sondern die innere Zustimmung zur Sünde den Menschen schuldig macht. Das ist eine Verinnerlichung des Schuldbegriffs, die das spätere moderne Strafrecht vorbereitet, ohne mit ihm identisch zu sein. Erst in der Neuzeit — Pufendorf, Wolff, dann die kantische Schule — wird der Vorsatz als rechtliches Konstrukt klar definiert und vom kirchlichen Sündenbegriff abgekoppelt; die moderne Trias Vorsatz/Fahrlässigkeit/Zufall ist eine Errungenschaft des neuzeitlichen Rechtsdenkens, an die Hegel anschließt.
Absicht und Wohl: Auf der zweiten Stufe wird der Wille sich selbst gegenüber tiefer. Die Tat ist nicht ein punktuelles Geschehen, sondern hat einen weiteren Zweck — eine Absicht, auf die hin sie geschieht. Der Vorsatz hatte die Tat in ihrer Unmittelbarkeit erfasst; die Absicht erfasst sie als Mittel zu einem Zweck, der über sie hinausgeht. Wer arbeitet, will nicht bloß die Bewegungen des Arbeitens; er will den Lohn, das Auskommen, das eigene Wohl, die Ehre, die Anerkennung. Die Tat ist für etwas. Hegels Pointe ist: Diese Absicht, dieses Streben nach dem eigenen Wohl, ist in der Moralität legitim — der einzelne Wille hat ein Recht darauf, sein eigenes Wohl zu verfolgen, und es wäre falsch, dies als bloß egoistisch abzutun. Wer als Subjekt nur fremde Zwecke verfolgte und sein eigenes Wohl verleugnete, wäre nicht moralisches Subjekt, sondern Werkzeug fremder Zwecke.
Auch hier eine knappe historische Linie. Bei Aristoteles ist die eudaimonia — das gute Leben, die Glückseligkeit — der allgemeine Zweck, auf den hin alle Tätigkeiten ausgerichtet sind; sie ist nicht das individuelle Wohl im modernen Sinne, sondern das gelungene Leben in der Polis, eingebettet in Tugend und Gemeinschaft. Die Stoa hat dem entgegengehalten, dass das eigene Wohl ein gleichgültiger äußerer Faktor ist und nur die Tugend an sich zähle — eine Position, die das Recht des Einzelnen auf sein eigenes Wohl tendenziell verleugnet. Im christlichen Mittelalter wird das Wohl auf das ewige Heil der Seele bezogen; das diesseitige Wohl ist allenfalls Vorstufe oder Versuchung. Erst die Neuzeit — die englischen Moralphilosophen, dann der Utilitarismus (Bentham, Mill) — hat das Wohl des Einzelnen als legitimen, eigenständigen Zweck etabliert; das Recht des Subjekts auf sein eigenes Glück wird in der Aufklärung zur selbstverständlichen Voraussetzung. Hegels Anerkennung des Rechts auf das eigene Wohl steht in dieser Tradition; sie ist Errungenschaft der modernen Subjektivität, nicht zeitloses Recht. Die Genese ist neuzeitlich; die Geltung reicht weiter, weil ohne diese Anerkennung das moralische Subjekt nicht ernst genommen wäre.
Das Gute und das Gewissen: Auf der dritten Stufe gerät der Wille in den nächsten Widerspruch. Das eigene Wohl als bloß partikulares ist nicht Maßstab für sich selbst; verschiedene Subjekte verfolgen verschiedene Wohle, und ihre Verfolgung kann in Konflikt geraten. Der Wille, der reflektiert, sieht ein, dass über sein eigenes Wohl hinaus ein Allgemeines steht: das Gute überhaupt, das nicht nur sein eigenes ist, sondern das aller. Das Gewissen ist die Instanz, in der dieser Bezug zum Allgemeinen im einzelnen Willen präsent wird — die Stelle, an der das Subjekt sich nicht mehr nur an seinem Wohl, sondern am Guten überhaupt orientiert. Das ist die höchste Form der Moralität: ein Wille, der sich auf das Allgemeine bezieht, ohne durch eine äußere Autorität dazu gezwungen zu sein.
Die historische Linie ist hier am deutlichsten markierbar. In der antiken Welt gibt es keinen Gewissensbegriff im modernen Sinne — die syneidesis der Stoiker und die conscientia bei Cicero bezeichnen ein Mitwissen mit sich selbst, aber nicht eine eigenständige moralische Instanz, die gegen die geltende Ordnung ihre eigene Stimme erheben könnte. Erst das Christentum entwickelt das Gewissen als die Stimme Gottes im Inneren des Menschen — bei Paulus (“ihr Gewissen bezeugt es”) und besonders bei Augustinus tritt eine Innerlichkeit auf, die zum Subjekt seiner selbst gegenüber kritisch werden kann. Aber das Gewissen ist hier noch theonom: Es ist Aufnahmeorgan einer göttlichen Wahrheit, nicht Quelle der Norm. Die Reformation radikalisiert die Stellung des Gewissens — Luthers “Hier stehe ich, ich kann nicht anders” ist die Geburtsformel der modernen Gewissensautonomie, in der das einzelne Subjekt vor Gott steht, ohne kirchliche Vermittlung; aber auch hier ist das Gewissen noch durch die Schrift gebunden, nicht aus sich selbst Quelle. Kant vollzieht den entscheidenden Schritt: Das Gewissen wird zur Selbstprüfung der praktischen Vernunft; das moralische Gesetz wird nicht von außen gegeben, sondern vom Subjekt sich selbst auferlegt — der kategorische Imperativ als die Form, in der die Vernunft sich selbst das Gesetz gibt. Damit ist das Gewissen als selbstreflexive moralische Instanz etabliert. Hegels Bestimmung des Gewissens schließt unmittelbar an Kant an, kritisiert aber zugleich die abstrakte Form, die das kantische Gewissen annimmt: ohne Bezug auf eine konkrete sittliche Substanz bleibt es formal und kann sich in das Böse verkehren. Diese Kritik leitet über zur Sittlichkeit.
Die Dialektik dieser drei Stufen ist eine Bewegung der zunehmenden Vertiefung des Willens in sich selbst. Auf jeder Stufe entdeckt sich der Wille tiefer: zuerst als Urheber seiner Tat (Vorsatz), dann als Verfolger eines weiteren Zwecks (Absicht/Wohl), schließlich als auf das Allgemeine bezogen (Gewissen/Gutes). Was die historische Differenzierung zeigt, ist, dass diese Bewegung zugleich eine geistesgeschichtliche ist: Was Hegel hier begrifflich entwickelt, ist die innere Logik einer langen Entwicklung, die im modernen reflektierten Subjekt zu sich kommt. Aber gerade auf der höchsten Stufe — im Gewissen, das das Gute will — zeigt sich die Grenze des bloß Moralischen.
3. Die Grenze des bloß Moralischen
An der höchsten Stufe — Gewissen und Gutes — zeigt sich die Krise der Moralität in zwei Richtungen, die sauber zu unterscheiden sind, weil sie zwei verschiedene Probleme bezeichnen.
Erste Grenze: Das Gewissen kennt das Gute nicht aus sich selbst. Das Gewissen ist nur formal: Es will das Gute, aber was gut ist, weiß es aus sich selbst nicht. Es hat den reinen Bezug zum Allgemeinen, aber keinen Inhalt, der ihm sagen würde, worin das Allgemeine in der konkreten Lage besteht. Wenn das Gewissen sich zum letzten Maßstab erhebt und meint, es brauche nichts außer sich selbst, kann es alles legitimieren — auch das Verbrechen, sofern der Täter überzeugt ist, das Gute zu tun. Das ist Hegels Diagnose des “Bösen”: der Wille, der seine eigene partikulare Vorstellung des Guten als allgemein setzt und sich von der Welt, die das Gute konkret bestimmen würde, abschneidet. Die Moralität als solche kann den Inhalt des Guten nicht aus sich heraus bestimmen — sie verweist über sich hinaus auf eine bestimmte Lebensform, in der das Gute schon immer in Institutionen, Gewohnheiten, geteilten Praktiken inhaltlich gefasst ist.
Zweite Grenze: Der gute Wille ist ohne Strukturen ohnmächtig. Selbst wenn das Gewissen das Gute richtig erkannt hätte, kann es das erkannte Gute aus sich heraus nicht tun. Der gute Wille als bloßer Wille bewegt nichts; er braucht Strukturen, Institutionen, eingeübte Praktiken, in denen er wirken kann. Wer mit dem reinen guten Willen meint, alles getan zu haben, übersieht, dass der gute Wille ohne diese Strukturen ohnmächtig bleibt — er kann verändern wollen, was er nicht zu verändern vermag, und so im Namen des Guten Schaden anrichten, weil er die Bedingungen der Wirksamkeit übergeht. Marx wird das von der anderen Seite her aufnehmen: Die moralische Empörung über soziale Verhältnisse ist berechtigt, aber wirkungslos, solange sie nicht die strukturellen Bedingungen erfasst, die diese Verhältnisse hervorbringen. Wer die Strukturen kennt, weiß auch, wo der Hebel sitzt; wer sie nicht kennt, schlägt blind.
Beide Grenzen weisen in dieselbe Richtung. Auf der einen Seite die Erkenntnisgrenze: Das Gewissen kennt den Inhalt des Guten nicht aus sich; es muss aus der Welt erkennen, was gut ist. Auf der anderen Seite die Umsetzungsgrenze: Der gute Wille kann nicht durch reine Innerlichkeit wirken; er muss durch Strukturen wirken. Beides gehört zusammen. In der Sprache der Begriffslogik: Die Moralität ist die theoretische Idee in praktischer Form — sie weiß um das Gute, kann es aber weder aus sich heraus inhaltlich bestimmen noch aus sich heraus tun. Beide Grenzen drängen die Moralität über sich hinaus: zu einer Sphäre, in der das Gute schon in Institutionen verkörpert ist, und in der diese Institutionen das Mittel zugleich für das Erkennen und das Wollen des Guten bereitstellen. Das ist der Übergang zur Sittlichkeit. Was Hegel hier vollzieht, ist die Sache, die Marx meint, wenn er die moralische Kritik am Kapitalismus durch die strukturelle Analyse ersetzen will: Die Kritik findet ihren Halt nicht im Innern des kritisierenden Subjekts, sondern in der Erkenntnis der Strukturen, die das Kritisierte hervorbringen — und ihre Wirksamkeit findet sie in der Veränderung dieser Strukturen, nicht in der bloßen Aufkündigung der Zustimmung.