Kommentar zur Rechtsphilosophie, Kapitel 6
Historische Variation der Familienform
Auch hier ist die Doppelvorsicht aus I.8 anzuwenden. Die Familie als sittliche Einheit, die ihre Mitglieder durch Liebe verbindet, eine wirtschaftliche Hauseinheit bildet und die nächste Generation hervorbringt, ist eine allgemeine Bestimmung — sie tritt in jeder bekannten Gesellschaft auf. Aber die Form, in der diese Bestimmungen organisiert werden, variiert erheblich. Die Stammesfamilie bettet die Kernfamilie in einen größeren Verband ein, in dem die einzelne Familie nicht für sich steht, sondern Glied einer ausgedehnten Verwandtschaft mit eigenen sittlichen Bindungen ist. Die antike Familie, etwa der römische Hausverband, umfasst neben den biologischen Verwandten auch Sklaven, Klienten, Freigelassene; der pater familias hat eine umfassende Autorität, die heute kaum mehr vorstellbar ist. Die mittelalterliche Großfamilie oder Hauswirtschaft schließt mehrere Generationen ein, integriert oft Dienstboten und Lehrlinge in den Haushalt und verbindet familiale und ökonomische Funktionen eng. Die moderne Kleinfamilie — Vater, Mutter, Kinder, getrennt von der Herkunftsfamilie wohnend, ökonomisch selbstständig — ist eine spezifische Form, die sich erst in der industriellen Moderne in dieser Reinheit ausgebildet hat.
Diese Variation ist nicht beliebig. Was bei Hegel in der Architektur der Sittlichkeit als “die Familie” erscheint, ist überwiegend an der modernen Kleinfamilie modelliert — was er nicht verschweigt, aber auch nicht systematisch reflektiert. Wer die Familie heute begrifflich denken will, sollte die historische Variation mitführen, ohne in jede einzelne Form ausführlich einzugehen. Die strukturellen Bestimmungen (sittliche Einheit, ökonomische Hauseinheit, generationale Reproduktion) gelten für alle Formen; die spezifische Konfiguration ist je verschieden.
Eine empirische Bestätigung der begrifflichen Ordnung
An dieser Stelle ist eine Bemerkung über das Verhältnis von Hegels Begriff und der modernen Empirie nötig. Hegel behauptet — und es ist einer der heikleren Punkte seiner Sittlichkeitstheorie —, dass die Form der Familie nicht beliebig ist, sondern die spätere Gestalt der politischen Ordnung mitprägt. Diese These klang lange nach Spekulation; sie hat aber eine empirische Bestätigung gefunden, die Hegel selbst nicht haben konnte.
Der französische Bevölkerungswissenschaftler Emanuel Todd, der sich selbst als “empirischen Hegelianer” versteht, hat in einer Reihe großangelegter Untersuchungen gezeigt, dass die familiale Grundform einer Gesellschaft — Erbschaftsregeln, Wohnsitzmuster der Generationen, Stellung von Männern und Frauen — mit ihren politischen Strukturen in einem nicht zufälligen Zusammenhang steht. Wo Erbschaft individuell und ungleich verteilt wird (englische absolute Kernfamilie), entsteht eine andere politische Mentalität als dort, wo Erbe egalitär aufgeteilt wird (französische Kernfamilie), wo eine Generation den ganzen Hof hält und die anderen versorgen muss (deutsche Stammfamilie), oder wo das Vermögen kollektiv verbleibt (russische, chinesische Großfamilie).
Diese Befunde sind für Hegels Argument doppelt wichtig. Sie bestätigen erstens, dass die Familie nicht eine private Vorhalle der eigentlichen politischen Welt ist, sondern Sittlichkeit im strengen Sinn — eine Form, die in den ganzen Aufbau der Gesellschaft hineinwirkt. Sie zeigen zweitens, dass die Form der Familie nicht überall dieselbe ist und auch nicht überall dieselben politischen Institutionen erzeugt. Was in der Hegelschen Architektur als die Familie erscheint, ist immer schon eine bestimmte familiale Form, und der Übergang zur bürgerlichen Gesellschaft und zum Staat ist davon mitgeprägt. Das ist nicht gegen Hegel gesagt, sondern für ihn: Die begriffliche Ordnung ist Heuristik, ihre konkrete Füllung ist empirisch.
4. Die bürgerliche Gesellschaft — das System der Vermittlung
Hier liegt das systematische Zentrum, an dem sich Hegel und Marx am dichtesten begegnen — und an dem die methodische Klärung aus I.5 ihre erste große Bewährungsprobe besteht.
Vorbemerkung: Die bürgerliche Gesellschaft als modernes Phänomen
Bevor die einzelnen Bestimmungen entfaltet werden, ist eine Klärung nötig, die der in I.8 entwickelten Doppelvorsicht entspricht. Die Sphäre, die hier als bürgerliche Gesellschaft analysiert wird — die Vermittlung der Bedürfnisse über Märkte, die formal gleichen Privatpersonen, die ökonomische Vermittlung als zentrale Strukturebene zwischen Familie und Staat — ist in dieser Form eine spezifisch moderne Hervorbringung. In vorhergehenden Gesellschaften gab es Märkte, gab es Tausch, gab es ökonomische Vermittlung; aber als zentrale, das ganze Leben durchdringende Strukturebene ist die bürgerliche Gesellschaft modern. Die Genese dieser Form liegt in der Auflösung der ständischen Bindungen, in der Konzentration des Kapitals, in der Trennung der Produzenten von ihren Produktionsmitteln, in der Verallgemeinerung des Lohnvertrages — all jene Prozesse, die den Übergang zur kapitalistischen Wirtschaft konstituieren. Die Geltung der Form ist dialektisch zu beurteilen: Sie bringt eine reichere und differenziertere Vermittlung der Bedürfnisse mit sich, eine formale Gleichheit aller als Voraussetzung der Marktteilnahme, eine Befreiung von ständischen Bindungen — aber zugleich strukturelle Probleme, die in vorhergehenden Formen nicht oder nicht in dieser Schärfe auftraten: die Verkehrung der Bedürfnisbefriedigung in Selbstzweck-Akkumulation, die strukturelle Erzeugung des Pöbels, die ökologische Externalisierung, die Atomisierung der Lebensformen. Diese doppelte Bewertung ist im Folgenden mitzudenken; sie bewahrt vor zwei symmetrischen Fehlern — der Verklärung des Erreichten und dem zynischen Verzicht auf Beurteilung.
In den älteren Gesellschaftsformen war das, was wir als bürgerliche Gesellschaft fassen, anders organisiert. In Stammesgesellschaften ist die ökonomische Reproduktion in die familialen und verwandtschaftlichen Strukturen eingebettet; eine eigenständige Sphäre des Marktes gibt es kaum. In den antiken Stadtstaaten existieren Märkte und Handel, aber sie sind in das politische Leben der Bürgerschaft eingebunden und nicht die zentrale Strukturebene; die Hauswirtschaft (oikos) bleibt das Fundament. Im mittelalterlichen Europa wird die Wirtschaft durch Stand, Zunft, Lehensbindung organisiert; Märkte gibt es, aber sie sind in die ständische Ordnung eingebettet. Erst mit dem Aufkommen der kapitalistischen Wirtschaft löst sich die ökonomische Sphäre als eigenständige, das ganze Leben prägende Strukturebene heraus — und das ist der historische Stoff, an dem Hegel die bürgerliche Gesellschaft als sittliche Sphäre entwickelt.
Die bürgerliche Gesellschaft, wie sie hier behandelt wird, ist also nicht “die” allgemeine Form ökonomischer Vermittlung, sondern eine bestimmte historische Gestalt. Was an ihren Bestimmungen allgemein ist (etwa: jede Gesellschaft braucht Formen, in denen Menschen einander Bedürfnisse befriedigen), wird im Folgenden als allgemein markiert; was spezifisch modern ist (etwa: Konkurrenz als zentrale Form der Vermittlung, Lohnarbeit als zentrale Vertragsform), wird als spezifisch markiert. Die ausführliche Analyse der spezifisch-kapitalistischen Form gehört in eine Untersuchung des Kapitalismus und ist dort zu führen; hier wird sie nur soweit entwickelt, wie sie für die Stellung der bürgerlichen Gesellschaft im Aufbau der Sittlichkeit nötig ist.
Die bürgerliche Gesellschaft ist die Sphäre, in der die Subjekte einander als Privatpersonen begegnen, jeder seinen eigenen Zweck verfolgend. Was sie verbindet, ist nicht mehr die Liebe der Familie, sondern die wechselseitige Abhängigkeit ihrer Bedürfnisse.
Das System der Bedürfnisse — die List der Vernunft und ihre Kehrseite
In der bürgerlichen Gesellschaft tritt die im Prelude (II.3) entwickelte allgemeine Struktur des menschlichen Stoffwechsels in einer spezifischen Form auf: Was die Menschen produzieren, ist überwiegend nicht für den eigenen Bedarf bestimmt, sondern für andere — und es erreicht den Bedürftigen nicht direkt, sondern über die Vermittlung des Marktes. Im Verfolgen der eigenen Zwecke muss jeder zugleich die Zwecke der anderen befriedigen — sonst kommt er nicht an seinen. Das ist Hegels Aufnahme der klassischen politischen Ökonomie (Smith, Ricardo, Steuart). Er sieht: Hier herrscht eine eigentümliche Vernunft. Niemand will das Allgemeine, alle wollen ihr Besonderes — und doch entsteht ein Zusammenhang, der das Allgemeine hervorbringt. Adam Smiths “unsichtbare Hand” ist die ökonomische Form dessen, was Hegel “List der Vernunft” nennt: der Zweck setzt sich nicht direkt durch, sondern stellt die Eigeninteressen der Marktteilnehmer in seinen Dienst und lässt aus ihrem Zusammenspiel das herauskommen, was keiner einzeln beabsichtigt hat.
Die spezifischen Begriffe, in denen sich diese Vermittlung beschreiben lässt — Gebrauchswert und Tauschwert als die beiden Bestimmungen, in denen die Produkte als Waren auftreten; Geld als allgemeines Tauschmittel; die kapitalistische Bewegung G-W-G’, in der Geld zum Selbstzweck wird —, sind im Detail in eine Untersuchung des Kapitalismus zu verlegen und werden dort als spezifisch kapitalistische Bestimmungen entwickelt. Hier ist nur die strukturelle Pointe festzuhalten, weil sie für die Stellung der bürgerlichen Gesellschaft im Aufbau der Sittlichkeit tragend ist: Die Vermittlung der Bedürfnisse über den Markt enthält die Möglichkeit der teleologischen Verkehrung, die im Prelude (II.2) als allgemeine Möglichkeit der Mittel-Zweck-Struktur entwickelt wurde. Wo das Geld vom Mittel zwischen Bedürfnissen zum Selbstzweck wird, dem die Bedürfnisbefriedigung sich unterordnet, ist nicht ein moralischer Defekt einzelner Akteure am Werk, sondern eine strukturelle Verkehrung, die in der Form der Markt-Vermittlung selbst angelegt ist. Die bürgerliche Gesellschaft ist die geschichtliche Gestalt, in der diese Verkehrung systemtragend wird; warum sie hier systemtragend wird, lässt sich nur aus der spezifischen Form der ökonomischen Vermittlung erklären, die im Kapitalismus-Band zu führen ist.
Eine spezifische Vertragsform, ohne die diese Verkehrung nicht systemtragend werden könnte, ist die Lohnarbeit — die Vereinbarung, in der ein Mensch seine Arbeitskraft auf Zeit gegen Geld verkauft, ohne weitere Bindungen zur Person des Käufers. Sie ist eine modern-spezifische Form des Vertrages, die in vorhergehenden Gesellschaften nur am Rand vorkommt; ihre begriffliche Stellung gehört in das Kapitel über den Vertrag (III.3), wo verschiedene historische Vertragsformen gegeneinander zu profilieren sind. Hier ist nur festzuhalten, dass die spezifische Eigenart der bürgerlichen Gesellschaft — und die Schärfe der gleich folgenden Pöbel-Stelle — von der Verallgemeinerung der Lohnarbeit nicht zu trennen ist. Die ausführliche Analyse, was die Lohnarbeit ökonomisch leistet und welche strukturellen Folgen sie hat, gehört in den Kapitalismus-Band.
Hegel sieht nicht nur die List der Vernunft, sondern auch ihren strukturellen Schatten — die berühmte Pöbel-Stelle (§§ 243–246):
Bei dem Übermaß des Reichtums ist die bürgerliche Gesellschaft nicht reich genug, das heißt, an dem ihr eigentümlichen Vermögen besitzt sie nicht genug, um dem Übermaß der Armut und der Erzeugung des Pöbels zu steuern.
Diese Stelle gehört zu den ehrlichsten der ganzen Rechtsphilosophie. Im Reichtum produziert die bürgerliche Gesellschaft zugleich Armut, die sie nicht abschaffen kann. Sie produziert eine Klasse von Menschen, die aus ihrer Logik herausfallen — den “Pöbel” nicht im moralischen, sondern im strukturellen Sinne: Menschen, denen die Gesellschaft keine Stelle gibt, in der sie ihre Subjektivität verwirklichen könnten.
Eine Klärung ist hier nötig, die in der Rezeption oft fehlt: Was ist mit “Pöbel” eigentlich gemeint? Hegel meint primär die Marginalisierten — diejenigen, die aus dem System der Bedürfnisbefriedigung herausfallen, weil sie keine Stelle in ihm haben: Arbeitslose, Verarmte, Vagabunden, die durch keine reguläre Tätigkeit ein Auskommen finden. Strukturell ähnliche Phänomene gibt es in anderen historischen Gestalten — die römische plebs als die Schicht derer, die unterhalb des vollen Bürgerrechts stand und auf Brotverteilungen angewiesen war, ist ein Beispiel; die mittelalterlichen Wanderarmen, die nach den Krisen des 14. Jahrhunderts in den Städten auftraten, ein anderes. Aber diese Vergleiche müssen mit Vorsicht gezogen werden: Die Bedingungen, unter denen Marginalisierung in den verschiedenen Gesellschaften entsteht, sind verschieden, und die spezifisch-moderne Form des Pöbels ist eng an die Bedingungen der bürgerlichen Gesellschaft gebunden — an die Auflösung der ständischen Bindungen, die die früher Marginalisierten in irgendeiner Form noch hielten, und an die Trennung der Produzenten von den Produktionsmitteln, die das Auskommen außerhalb des Lohnvertrages strukturell schwierig macht.
Marx hat die Pöbel-Frage zugleich erweitert und radikalisiert. Erweitert, weil bei ihm das Problem nicht nur die Arbeitslosen umfasst, sondern auch das Elend innerhalb der Lohnarbeit selbst — diejenigen, die formal “Arbeit haben”, aber unter Bedingungen arbeiten, die ihre Subjektivität ebenso wenig zu Verwirklichung kommen lassen wie die der Marginalisierten. Radikalisiert, weil bei ihm die Arbeitslosen nicht der Kern des Problems sind, sondern dessen notwendige Konsequenz: Marx’ “industrielle Reservearmee” zeigt, dass die kapitalistische Produktion zur Aufrechterhaltung des Drucks auf die Löhne und zur Flexibilität der Akkumulation strukturell eine Reserve unbeschäftigter Arbeitskräfte braucht. Die Arbeitslosigkeit ist also nicht ein bedauerlicher Nebeneffekt einer sonst funktionierenden Ordnung, sondern ein notwendiges Moment ihrer Reproduktion. Aber das eigentliche Problem ist nicht die Arbeitslosigkeit, sondern die Lohnarbeit selbst: Die strukturelle Verfasstheit, die Menschen zwingt, ihre Lebenstätigkeit gegen Geld zu verkaufen, und sie dadurch in eine Position bringt, in der ihre Subjektivität nicht oder nur unter ständigem Druck zur Verwirklichung kommt. Die Pöbel-Frage in der bürgerlichen Gesellschaft ist deshalb für Marx eine Frage der Lohnarbeit insgesamt, nicht nur der Marginalisierten.
Diese Erweiterung verschiebt das Gewicht der Pöbel-Stelle. Bei Hegel ist sie die Diagnose einer Restschicht, die das System nicht versorgen kann. Bei Marx wird sie zur Diagnose einer strukturellen Eigenart der ganzen Reproduktion: Die Lohnarbeit selbst — als zentrale Vertragsform der bürgerlichen Gesellschaft — bringt strukturell jene Probleme hervor, die Hegel an den Marginalisierten beobachtet, und sie betreffen nicht nur die Marginalisierten, sondern in unterschiedlicher Schärfe alle Lohnabhängigen. Die genauere Analyse dieser Eigenart gehört in die Untersuchung des Kapitalismus; hier ist die Klärung wichtig, dass die Pöbel-Frage nicht auf die Marginalisierten beschränkt bleibt, sondern auf die Form der Lohnarbeit verweist.
Was Hegel hier diagnostiziert, hat eine begriffliche Tiefe, die durch Hegels eigene Logik der Idee des Lebens präzise gefasst werden kann. Ein lebendiges System reproduziert sich, indem es sich von innen gliedert (Selbstdifferenzierung), sich gegen seine Umwelt erhält (Selbsterhaltung) und sich über sich hinaus reproduziert (Selbstaufhebung in der nächsten Generation). Aber diese formalen Strukturen erlauben für sich genommen keine Unterscheidung zwischen gelingender und parasitärer Selbsterhaltung. Es lassen sich Prozesse denken, die formal alle Kriterien lebendiger Selbstreproduktion erfüllen und dabei den übergreifenden Zusammenhang zerstören, von dem sie selbst leben. Die bürgerliche Gesellschaft, wie Hegel sie beschreibt, hat genau diese Struktur: Sie reproduziert sich formal vollständig und zerstört dabei zugleich die Voraussetzungen, von denen sie lebt — Menschen, die in ihr keine Stelle finden, in der sie ihre Subjektivität verwirklichen könnten.
Bei Hegel erscheint der Pöbel als ein aus der bürgerlichen Gesellschaft strukturell hervorgebrachtes Krisenphänomen, das sie mit ihren eigenen Mitteln nicht aufheben kann. Was die Logik des bloßen Lebens nicht aus sich heraus löst, bleibt in seiner Architektur als ungelöstes Problem stehen — als Restproblem im Sinn dessen, was die Sittlichkeit nicht einfach versöhnt. Bei Marx wird diese Einsicht radikalisiert: Was bei Hegel als ungelöstes Krisenphänomen erscheint, erweist sich als notwendiges Moment der kapitalistischen Reproduktion. Die spezifische rechtliche Konstitution der bürgerlichen Gesellschaft — privates Eigentum an Produktionsmitteln auf der einen, der Lohnarbeitsvertrag als verallgemeinerte Form der Arbeitsverwertung auf der anderen Seite — erzeugt strukturell, nicht akzidentiell, Menschen, die aus ihrer Logik herausfallen. Der Pöbel ist nicht Ausnahme der Reproduktion der bürgerlichen Gesellschaft, sondern eine ihrer Bedingungen.
Damit steht die Pöbel-Stelle als Scharnier der Rechtsphilosophie. Hegel sieht das Problem mit voller begrifflicher Schärfe — er hat die teleologische Verkehrung in der Logik vorbereitet und weiß um die Grenze des bloßen Lebens. Was er aus seinen Mitteln nicht leisten kann, ist die ökonomische Analyse, die zeigen würde, warum dieser Widerspruch nicht Restproblem, sondern strukturelle Bedingung der bürgerlichen Gesellschaft ist.
An dieser Stelle ist Eduard Gans die wichtige Zwischenfigur, ohne die der Übergang von Hegel zu Marx nicht als kontinuierliche Bewegung innerhalb derselben Methode lesbar wäre. Gans war Hegels Schüler und enger Mitarbeiter — er hat die Sozietät für wissenschaftliche Kritik mitbegründet, die Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik organisiert und nach Hegels Tod die zweite Auflage der Grundlinien (1833) ediert. Seit 1826 war er Professor an der Berliner juristischen Fakultät und las dort regelmäßig Naturrecht und Rechtsphilosophie nach Hegels Kompendium; er war der charismatischste Rechtsphilosoph der Universität, und die meisten Hegel-Schüler haben die Rechtsphilosophie nicht bei Hegel, sondern bei ihm gehört. In seinen Vorlesungen über Naturrecht im Wintersemester 1832/33 — drei Jahre nach Hegels Tod, drei Jahre vor Marx’ Berliner Studienzeit — setzt Gans an genau der Stelle ein, an der Hegels Pöbel-Behandlung offen geblieben war, und vollzieht den Schritt, den Hegel selbst nicht mehr gemacht hatte.[1] Wo Hegel die Pöbel-Existenz mit “merkwürdig ambivalenter” Bestimmung als Restproblem behandelt hatte, das durch Almosen, öffentliche Hilfe und am Ende durch Welthandel und Kolonisation gelindert, aber nicht aufgehoben werden könne, formuliert Gans wörtlich: “Muß der Pöbel bleiben? Ist er eine nothwendige Existenz? […] Bei uns ist solcher Pöbel noch nicht organisiert, aber in London. Die Polizei muß daher wirken können, daß kein Pöbel existiere. Er ist ein Faktum, aber kein Recht. Man muß zu den Gründen des Faktums kommen können und sie aufheben.”[2] Das ist die methodische Wendung: Der Pöbel wird nicht mehr als Restproblem hingenommen, sondern als Faktum behandelt, dessen Gründe selbst der Aufhebung unterliegen — die hegelianische Methode auf das gewendet, was Hegel selbst nicht aufgehoben hatte.
An dieser Stelle ist eine Klärung wichtig, die für das ganze Verhältnis Hegel–Marx trägt. In der späteren marxistischen Rezeption hat sich der Vorwurf eingebürgert, Hegels Philosophie versöhne nur “im Begriff”, sie hebe die Widersprüche bloß im Denken auf, lasse die Wirklichkeit aber als unvernünftige stehen. Der Vorwurf verfehlt, was die Hegelsche Logik tatsächlich leistet. Die Idee als Einheit von Begriff und Objektivität ist nicht stille Schau, sondern Realisierungsbewegung: Erkennen und Wollen, theoretische und praktische Idee, deren Wahrheit erst in der spekulativen Idee zusammengeht, die das Erkennen in das Wollen und das Wollen in das Erkennen einsenkt. Hegel hat Vorbehalte — aber sie gelten nicht der Veränderung der Wirklichkeit, sondern der Subjektivität der Moralität, in der jeder sich seine eigene Vorstellung des Guten zurechtlegt und meint, die Welt müsse sich danach richten. Die Sittlichkeit ist demgegenüber die Sphäre, in der die Menschen sich vernünftige Organisationen und Regeln geben — Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat sind keine Gegebenheiten, denen sich der einzelne fügen müsste, sondern Gestalten, die der freie Wille sich erarbeitet, kritisiert und umbaut, weil er sich in ihnen erst als wirklich freier wiederfindet. Was Gans an der Pöbel-Stelle tut, ist nicht Hegel überschreiten, sondern Hegel beim Wort nehmen: Wenn die Sittlichkeit die Verwirklichung des freien Willens ist, dann ist ein Faktum, das aus ihr herausfällt und sie zugleich strukturell hervorbringt, ein Skandal innerhalb der Sittlichkeit, an dessen Aufhebung sie zu arbeiten hat. Die Aufgabe des Staates als vermittelnde Instanz ist eben dies: die Widersprüche der bürgerlichen Gesellschaft praktisch aufzuheben, indem die Institutionen und Regeln, die sie hervorbringen, kritisch geprüft und neu eingerichtet werden. Wer Hegel in dieser Linie liest, verliert den Versöhnungs-Vorwurf seine Spitze: Versöhnung im Hegelschen Sinn heißt nicht, dass das Unvernünftige als vernünftig hingenommen wird, sondern dass das Vernünftige praktisch gemacht wird. Gans spricht das offener aus als Hegel, und Marx radikalisiert es weiter — aber alle drei stehen in derselben praktisch-philosophischen Linie.
Drei Jahre später, in den Rückblicken auf Personen und Zustände (1836), zieht Gans aus seinem Pariser Aufenthalt von 1830 die Linie zur saint-simonistisch geprägten Klassenanalyse: “[…] das in allem Wechsel der bisherigen Geschichte gleich gebliebene Klassenverhältnis zwischen Herr und Sklave, Patrizier und Plebejer, Lehnsherr und Vasall, Fabrikherr und Arbeiter”.[3] Die Formulierung ist nicht zufällig: Sie ist die Klassenformel, die im Kommunistischen Manifest von 1848 wiederkehrt — und Marx hat zu der Zeit, als Gans diese Sätze publiziert, gerade Vorlesungen bei ihm gehört.[4] Gans hält dabei am Hegelschen Eigentumsbegriff fest — er kritisiert die saint-simonistische Aufhebung des Erbrechts ausdrücklich als Verlust der “moralisierenden” Dimension des Eigentums — aber er übersetzt die Pöbel-Frage in die Sprache der modernen Klassenverhältnisse und schlägt als Lösung die “freie Korporation” oder “Vergesellschaftung” vor: eine sittliche Form, in der die Lohnarbeiter sich gegen die “Despotie” der Fabrikherren organisieren können.[5]
Was Hegel methodisch vorbereitet und Gans innerhalb der hegelianischen Methode zur Klassenanalyse weitergeführt hat, ist bei Marx zur ökonomischen Notwendigkeit der Form geworden — die schon im vorigen Absatz gefasste Radikalisierung. Die Linie ist kontinuierlich, aber sie hat ihre realen Bruchstellen, die hier vorab markiert seien (eine ausführlichere Aufnahme folgt im Schluss VII). Bei Hegel ist zwischen drei Schichten zu unterscheiden: Der logische Kern — der Staat als Ort, an dem das Allgemeine bewusst wird, die Sittlichkeit als Sphäre, in der das Vernünftige praktisch werden soll — ist tragend und wird von der Kritik nicht berührt. Hegels sprachlicher Ausdruck an manchen Stellen ist hingegen zu weitgehend, weil er die Versöhnung wie schon vollzogen klingen lässt. Und die zeitgebundene Annahme, dass die Einheit von Erkennen und Wollen im Staat seiner Zeit (dem napoleonischen Reformpreußen) bereits wirklich sei, ist historisch nicht eingelöst und wird von Hegel selbst stärker behauptet, als die Sache trägt. Marx kritisiert vor allem die zweite und dritte Schicht; sein Einwand erlaubt, den logischen Kern als das herauszustellen, was er ist, ohne die problematischen Schichten mitzunehmen. Bei Gans liegt die Differenz anders: Er denkt im Geist hegelianisch — die Wirklichkeit erkennen, die Umstände erkennen, richtig handeln und wollen — und wendet das konsequent auf den Pöbel an. Sein Satz, der Pöbel müsse verschwinden, heißt der Sache nach: Die Umstände, die den Pöbel hervorbringen, müssen verschwinden. Was Gans nicht leistet, ist die ökonomische Detailanalyse dieser Umstände. Marx unterscheidet sich daher von Hegel und Gans hauptsächlich in dieser Analyse — er zeigt im Einzelnen, welche Umstände den Pöbel hervorbringen und welche Form der Auseinandersetzung mit ihnen notwendig wäre. Pistor ergänzt diese Analyse später auf der Ebene der rechtlichen Form, ersetzt sie aber nicht.
Drei Ebenen der Aneignung und Verhandlungsasymmetrie — Verweis auf den Kapitalismus-Band
Die Pöbel-Stelle Hegels und der Lohnarbeit-Block in III.3 verweisen beide auf eine strukturelle Tiefenanalyse, die hier nur knapp angedeutet wird, weil sie ihrer Sache nach in den Kapitalismus-Band gehört.
Drei Ebenen sind in der bürgerlichen Gesellschaft analytisch zu unterscheiden, ohne sie hier ausführlich zu entwickeln. Die Produktion von Brauchbarem — was an Nützlichem entsteht — ist die soziologisch-anthropologische Tatsache jeder komplexen Gesellschaft; an ihr wirken Menschen, Natur, Tiere, Maschinen mit, und sie ist immer mehr als das, was die unmittelbar Produzierenden für sich brauchen. Die rechtliche Aneignung entscheidet, wem das Produzierte zufällt; sie geht ausschließlich durch Rechtsformen (Eigentum, Vertrag) und folgt einer eigenen Logik, die mit der Produktion als solcher nicht zusammenfällt. Die betriebliche Kostenrechnung ist die buchhalterische Innenansicht der zweiten Ebene. Die Verwechslung dieser drei Ebenen ist die Wurzel mancher klassischer Streitfragen — etwa der Frage, ob “die Arbeit” oder “das Kapital” “den Wert schafft”. Die Hegelsche Pöbel-Stelle wird in ihrer strukturellen Tiefe lesbar, sobald man unterscheidet: Das Mehrprodukt entsteht in der ersten Ebene und ist nicht das Problem; dass es einer bestimmten Klasse von Eigentümern zufällt, ist eine Tatsache der zweiten Ebene und an die spezifisch kapitalistische Aneignungsstruktur gebunden. Die ausführliche Analyse dieser Strukturen — einschließlich der Frage, wer überhaupt voll partizipierendes Rechtssubjekt ist, und wie historische und gegenwärtige Formen halbfreier Arbeit (Sklaverei, Schuldknechtschaft, prekäre Lieferketten-Arbeit) in die kapitalistische Aneignung integriert sind — gehört in den Kapitalismus-Band.
Eine entsprechende Analyse betrifft die Tausch-Seite: die Verhandlungsasymmetrien, durch die die formale Gleichheit der Vertragspartner in den Vermittlungsverhältnissen der bürgerlichen Gesellschaft systematisch unterlaufen wird. Dringlichkeit (situative Verhandlungsmacht) und Alternativlosigkeit (strukturelle Verhandlungsmacht — sei es als rechtlich gesichertes Monopol oder als Lock-in-Effekt) wirken in jedem Tausch und können stabile Asymmetrien zugunsten einer Seite erzeugen. Im Lohnvertrag wirken sie systematisch zuungunsten der Lohnabhängigen; die historische Antwort darauf — Gewerkschaften, Tarifverträge, gesetzliche Schutzregelungen — ist die Form, in der die Asymmetrie als Asymmetrie angesprochen und teilweise korrigiert wird. Gans hat das im Begriff der freien Korporation antizipiert; die ausführliche Analyse, wie Verhandlungsasymmetrien im modernen Kapitalismus operieren und was sie für Mieter, kleine Zulieferer, Datenproduzenten und andere strukturell Schwächere bedeuten, gehört in den Kapitalismus-Band.
Die Pointe an dieser Stelle der Rechtsphilosophie ist methodisch: Die formale Anerkennung Gleicher als Gleicher (das abstrakte Recht) trägt ihre Verwirklichung nicht in sich selbst, sondern ist auf sittliche Institutionen angewiesen, die die strukturellen Asymmetrien bearbeiten. Wo das nicht geschieht, kippt die gute Abstraktion der formalen Gleichheit in die schlechte Abstraktion der inhaltlichen Verfügung über fremde Lebenszeit (vgl. II.2). Der Lohnvertrag ist der zentrale Fall, an dem dieser Kipp-Punkt sichtbar wird — und der Hegelsche Begriff der Korporation wie der Hegelsche Begriff der Polizei sind die sittlichen Antworten, die das abstrakte Recht aus sich heraus nicht geben kann.
Die Rechtspflege
Das System der Bedürfnisse ist nicht roh, sondern rechtlich vermittelt. Eigentum und Vertrag — die Bestimmungen des abstrakten Rechts — kehren hier wieder, jetzt aber als bewusst gesetzte und gerichtlich durchgesetzte. Das Recht wird Gesetz: ausgesprochen, gewusst, allgemein bekannt. Die Justiz vollstreckt es.
Damit wird die Person, die im abstrakten Recht erst Begriff war, hier praktisch. Jeder ist als Rechtsperson bekannt und behandelt. Das ist eine ungeheure Leistung — und ihre Grenze. Denn diese Person bleibt abstrakt: Sie sieht von der ökonomischen Stellung ab, in der die Rechtssubjekte tatsächlich stehen. Hegel weiß das; das ist gerade der Punkt der Pöbel-Analyse. Was Pistor heute zur Codierung des Kapitals zeigt, ist die institutionelle Konkretion genau dieses Punkts: Das Recht ist nicht die neutrale Form, in der die ökonomische Substanz unangetastet bliebe; es ist selbst Teil der Gestalt, in der bestimmte ökonomische Verhältnisse Bestand haben — und damit Teil der Mittel, die sich gegen den Zweck wenden können.
Polizei und Korporation
“Polizei” hat bei Hegel den älteren, weiteren Sinn: Sie umfasst alle öffentlichen Vorkehrungen für Sicherheit, Wohlergehen und Wohlfahrt — Aufsicht über Märkte, öffentliche Gesundheit, Armenfürsorge, Bildung. Die Polizei ist die Einsicht der Gesellschaft, dass die Privatzwecke allein nicht genügen; es bedarf einer äußeren Instanz, die das Allgemeine hütet.
Diese Einsicht hat eine begriffliche Tiefe, die hier in zwei Schichten zu trennen ist. Die allgemeine Form, die in jeder komplexen Gesellschaft wirksam ist: Es gibt Aufgaben, die das, was einzelne Akteure (Personen, Familien, kleinere Gemeinschaften) leisten können, übersteigen — Verteidigung gegen äußere Bedrohungen, Schutz und Pflege gemeinsamer Ressourcen, große Infrastrukturen für Verkehr und Wasserwirtschaft, Sicherung des friedlichen Zusammenlebens, generationenübergreifende Bildung. Solche Aufgaben verlangen eine übergreifende Instanz, die sie für die Gesellschaft als Ganze übernimmt; ohne sie zerfällt die Gesellschaft entweder in unkoordinierte Einzelaktionen oder die Aufgabe bleibt schlicht ungelöst. Welche dieser Aufgaben in welcher Form auftreten und wie sie bearbeitet werden, hängt von der jeweiligen Gesellschaftsform ab.
Vier knappe historische Querbezüge machen die Variation der Lösungen sichtbar, ohne in eine kleine Weltgeschichte zu verfallen. In Stammesgesellschaften wird die Allgemeinheit durch direkte Versammlung, durch Älteste oder durch ritualisierte Instanzen organisiert; was alle angeht, wird gemeinsam beraten oder durch herkömmliche Verfahren entschieden. In den Flusstal-Zivilisationen — Mesopotamien, Ägypten, das alte China — entsteht eine zentrale Bürokratie, die die Bewässerungssysteme, die Vorratswirtschaft, den Hochwasserschutz und die Volkszählung verwaltet; was Lewis Mumford “Megamaschine” genannt hat, ist die hochkoordinierte Bürokratie, die solche großen Infrastrukturen erst möglich macht. Im mittelalterlichen Europa werden viele dieser Aufgaben durch Zünfte, Gilden, Bruderschaften und gemeindliche Ordnungen wahrgenommen; die Stadt regelt ihre eigenen Märkte, die Zunft kontrolliert die Qualität der Arbeit, die Bruderschaft sorgt für ihre Mitglieder bei Krankheit und Tod. In der modernen staatlichen Verwaltung schließlich werden die meisten dieser Aufgaben in einem Geflecht aus Ministerien, Behörden und kommunalen Diensten zentralisiert; die Form, die für uns heute selbstverständlich ist, ist eine spezifisch moderne — sie ist mit dem modernen Territorialstaat, der einheitlichen Staatsbürgerschaft und der Ablösung der ständischen Strukturen entstanden.
Diese Querbezüge zeigen die strukturelle Allgemeinheit (in jeder entwickelten Gesellschaft müssen übergreifende Aufgaben übernommen werden) und ihre historische Variation (die konkreten Formen sind je verschieden); sie erzählen aber nicht den Übergang von einer Form zur anderen. Wie sich die mittelalterlichen Zünfte zur modernen staatlichen Verwaltung umstellten, gehört in die Weltgeschichte und nicht hierher.
In der bürgerlichen Gesellschaft tritt zu dieser allgemeinen Form eine besondere Schwierigkeit hinzu, die spezifisch ist und die Hegel an dieser Stelle vor allem im Blick hat. Weil hier die Vermittlung der Bedürfnisse über Märkte läuft und die Produzenten als Konkurrenten gegeneinander stehen, entstehen Gefangenendilemma-Konstellationen: Aufgaben, die alle einsehen, lassen sich von den Einzelnen nicht übernehmen, weil ihr Lösungsversuch sie in der Konkurrenz benachteiligt. Drei Beispiele aus der entwickelten kapitalistischen Wirtschaft machen die Konstellation sichtbar. Erstens die Bildung qualifizierter Arbeitskräfte: Wer als einzelner Unternehmer in die Ausbildung seiner Beschäftigten investiert, zahlt die Kosten allein und teilt den Nutzen mit allen seinen Konkurrenten, die die fertig Ausgebildeten später abwerben können. Das rationale Einzelkalkül lautet, es zu lassen — mit dem kollektiven Ergebnis, dass niemand es tut und die Arbeitskraft insgesamt zu wenig qualifiziert ist. Zweitens die Schonung gemeinsamer Ressourcen, etwa der Umwelt: Wer als Einzelner die Umweltkosten internalisiert, produziert teurer als der, der externalisiert; wenn alle externalisieren, kippt das System, und alle leiden — einschließlich derer, die geschont hätten. Drittens die Begrenzung der Selbstausbeutung: Wer als Einzelunternehmer kürzere Arbeitszeiten oder höhere Löhne anbietet als die Konkurrenz, wird unterboten; wenn aber alle die Arbeitskraft maximal verschleißen, entsteht eine erschöpfte Arbeitsbevölkerung, und alle leiden.
Diese drei Konstellationen sind nicht bloß historische Konkretionen einer allgemeinen Struktur, sondern haben ihre eigene spezifische Form: das Konkurrenz-Dilemma. In Gesellschaften, in denen die ökonomische Reproduktion nicht über Konkurrenz läuft, treten diese Probleme entweder gar nicht auf oder in völlig anderer Gestalt. Die Bildung der nächsten Generation in einer Stammesgesellschaft ist Sache des Stammes, nicht eines konkurrierenden Einzelnen; gemeinsame Ressourcen werden in vielen vorkapitalistischen Gesellschaften durch Allmende-Institutionen, religiöse Tabus oder direkte Gemeinschaftsverwaltung geschützt; die Frage der Selbstausbeutung stellt sich nicht in derselben Form, wo die Arbeit nicht über Lohnverträge organisiert ist. Dass diese Probleme in der bürgerlichen Gesellschaft die spezifische Form des Konkurrenz-Dilemmas annehmen, ist Konsequenz der spezifisch-kapitalistischen Form der gesellschaftlichen Vermittlung. Die ausführliche Analyse, wie die kapitalistische Konkurrenz diese Probleme strukturiert und welche Antwortformen der Staat dafür entwickelt hat (Bildungssysteme, Umweltrecht, Arbeitsrecht), gehört in eine Untersuchung des kapitalistischen Staates. Hier ist nur die methodische Pointe festzuhalten: Die Hegelsche Polizei-und-Korporation-Bestimmung trägt eine allgemeine Form (jede Gesellschaft braucht übergreifende Instanzen für Aufgaben, die die Einzelnen übersteigen) und eine besondere Form (in der bürgerlichen Gesellschaft als Konkurrenz-Dilemma); beide müssen unterschieden werden, sonst wird das spezifisch Kapitalistische als allgemeine Bedingung des Sozialen ausgegeben.
Die Korporation ist die andere Seite der Antwort: Sie ist die Selbstorganisation der Berufsstände, in denen die einzelnen sich nicht mehr nur als isolierte Privatpersonen, sondern als Glieder eines konkreten Allgemeinen wissen. Auch hier ist die historische Variation zu sehen: Was Hegel “Korporation” nennt, hat seine historischen Vorläufer in den mittelalterlichen Zünften, Gilden und Bruderschaften; in der antiken Welt gab es vergleichbare collegia; in der modernen Welt ist der Berufsverband, die Gewerkschaft, der berufsständische Verein die wichtigste Form. In ihr findet das Subjekt zum ersten Mal in der bürgerlichen Gesellschaft eine sittliche Heimat — eine “zweite Familie”, wie Hegel sagt. Gans nimmt diesen Begriff in einer Richtung auf, die Hegel offen gelassen hatte: Wo Hegel die Korporation eher von den Berufsständen des Bürgerstandes her denkt, weitet Gans sie zur “freien Korporation” oder “Vergesellschaftung” der Lohnarbeiter — als sittliche Form, in der die in der Industrie freigelassene Arbeit nicht in Despotie zurückfällt, sondern eine eigene organisatorische Gestalt findet.[6] Das ist eine Antizipation der Gewerkschaftsidee aus dem hegelianischen Begriff der Korporation, die in der weiteren Wirkungsgeschichte unterschätzt wurde.
In Polizei und Korporation drängt die bürgerliche Gesellschaft über sich selbst hinaus zum Staat. Sie sieht ein, dass sie ihre eigene Vernunft nicht aus den Privatzwecken heraus erzeugen kann; sie braucht eine Instanz, die das Allgemeine als Allgemeines vertritt.
5. Der Staat — die bewusste Sittlichkeit
Vorbemerkung: Die Minimalgestalt als allgemeine Bestimmung
Bevor Hegels Bestimmung des Staates als Wirklichkeit der sittlichen Idee entwickelt wird, ist eine elementare Bestimmung herauszustellen, die in der Hegelschen Darstellung leicht übersehen wird und die für die hier entwickelte Architektur wichtig ist: Sie ist die allgemeine Bestimmung des Staates, gültig für jeden entwickelten Staat, nicht spezifisch für den modernen. Der Staat ist zuerst die Instanz, die Recht setzt und Recht durchsetzt. Was im abstrakten Recht als formaler Anspruch bestand, was im Vertrag als wechselseitige Anerkennung Gleicher als Gleicher gefasst war, was in der bürgerlichen Gesellschaft durch Rechtspflege bewusst wurde — all das setzt eine Instanz voraus, die das Recht überhaupt zu Recht macht: indem sie es in Gesetzen formuliert und mit Gewalt durchsetzt. In dieser Minimalgestalt unterscheiden sich antike Stadtstaaten, mittelalterliche Lehensreiche und moderne Nationalstaaten nicht; alle setzen Recht und setzen es durch. Die Form, in der das geschieht, variiert; dass es geschieht, ist allgemein.
Diese Minimalgestalt ist nicht zu verwechseln mit der “Nachtwächterstaat”-Vorstellung des klassischen Liberalismus, die den Staat auf den Schutz von Eigentum, Vertrag und Sicherheit begrenzen wollte. Auch dieser angeblich minimale Staat wäre, wenn er seine Aufgabe ernst nimmt, ein gewaltiger Apparat — Polizei, Justiz, Strafvollzug, Verwaltung. Schon die Durchsetzung des abstrakten Rechts erfordert mehr, als der liberale Begriff zugibt. Aber die Pointe der Hegelschen Position ist eine andere: Der Staat ist nicht die Minimalgestalt, sondern er enthält sie als Moment. Was Hegel als “Wirklichkeit der sittlichen Idee” entwickelt, hat die Minimalgestalt als notwendige Bedingung in sich, baut aber auf ihr auf zu einer reicheren Bestimmung. Wer Hegels Staat ohne die Minimalgestalt denkt, idealisiert; wer ihn auf sie reduziert, verkürzt.
Diese Bestimmung ist auch die Stelle, an der die strukturelle Asymmetrie des Rechts zum Thema wird, die in Teil III (Eigentum) und im Pöbel-Block (V.4) bereits sichtbar wurde. Das Recht, das der Staat durchsetzt, ist nicht die formal neutrale Form, in der die ökonomische Substanz unangetastet bliebe. Es ist selbst Teil der Gestalt, in der bestimmte Verhältnisse Bestand haben. Wessen Eigentum härter geschützt wird, wessen Vertragsverletzungen schärfer verfolgt werden, welche Rechtsbrüche systematisch sichtbar gemacht und welche unsichtbar gehalten werden — all das sind Fragen, die die Minimalgestalt des Staates nicht von sich aus löst, sondern an die der Staat in seiner vollen Bestimmung sich abarbeiten muss. Auch das ist keine spezifisch moderne Beobachtung: In jeder Gesellschaft mit einem Staat ist die Frage zu stellen, welche Verhältnisse durch das geltende Recht stabilisiert werden — die spezifischen Antworten variieren historisch.
Historische Variation der Staatsformen
Bevor zu Hegels Bestimmung des modernen Staates fortgeschritten wird, ist eine knappe Skizze der historischen Variation der Staatsformen einzufügen. Sie soll die strukturelle Allgemeinheit der politischen Allgemeinheit sichtbar machen, ohne in eine kleine Weltgeschichte zu verfallen — die Übergänge zwischen den Formen gehören in die Weltgeschichte als eigenen Teil (vgl. Teil VIII).
In Anschluss an die in I.7 entwickelte geographische Dimension (mit Bezug auf Carl Ritter und Hegels Einleitung zur Weltgeschichte) lassen sich grob unterscheiden: Stammesgesellschaften ohne dauerhafte zentrale Instanz. In Bergvölkern, in Hirtenkulturen, oft auch in Wüsten- und Dschungelvölkern fehlt eine dauerhaft etablierte staatliche Gewalt; das Allgemeine wird durch Stammesversammlung, durch Älteste, durch ritualisierte Verfahren wahrgenommen, die situativ wirksam werden. Diese Form ist nicht Vorstufe des Staates im teleologischen Sinn, sondern eine eigene Lösung, die unter den entsprechenden naturräumlichen Bedingungen ihre Funktion erfüllt.
Flusstal-Reiche und ihre Bürokratien. Mesopotamien, Ägypten, das alte China, später die Indus-Reiche — sie bilden zentralisierte Staaten mit Hauptstadt, ausgebildeter Bürokratie, schriftlicher Verwaltung, koordinierter Bewässerungswirtschaft. Die zentrale Instanz ist hier substantiell und kontinuierlich; sie steuert große Infrastrukturen, koordiniert Vorratshaltung und Verteilung, organisiert die Bewässerung. Was Lewis Mumford “Megamaschine” genannt hat, ist die hochkoordinierte Bürokratie dieser Staaten.
Antike Stadtstaaten als Bürgergemeinschaften. Die griechische Polis und die römische Republik in ihrer frühen und mittleren Form sind Stadtstaaten, in denen die Bürgerschaft selbst Träger der politischen Allgemeinheit ist. Die Bürger versammeln sich, beraten, entscheiden — die Form der politischen Allgemeinheit ist unmittelbarer als in den Flusstal-Reichen, aber begrenzt auf eine kleine Zahl von Berechtigten (freie Bürger, nicht Sklaven, nicht Frauen). Hafenstadt-Kulturen — Athen, Korinth, Massilia, später Venedig, Amsterdam — zeigen oft diese Form; sie verbindet Handel, politische Beteiligung und intellektuelle Offenheit.
Antikes Reich (Rom in seiner imperialen Phase). Mit der Ausweitung der Stadtstaat-Form auf ein riesiges Territorium entsteht eine andere Lösung: Provinzverwaltung, professionelle Beamtenschaft, ein einheitliches Rechtssystem (das römische Recht), das später für die europäische Rechtsgeschichte eine zentrale Quelle wird. Hier ist die Bürgerschaft nicht mehr unmittelbar an der Entscheidung beteiligt, aber sie ist als Bürgerschaft anerkannt — eine Form, die die Spannung zwischen Allgemeinheit und Repräsentation strukturell hervorbringt.
Mittelalterliche Lehnsstaaten. Hier ist die Form noch einmal eine andere: Personenverband statt Territorialstaat, gestaffelte Loyalitäten zwischen Lehnsherrn und Vasallen, Fürsten, Bischöfen, Königen. Die zentrale Instanz ist schwächer, das Recht stark in lokale und ständische Einheiten zergliedert. Was wir heute als “Staat” denken, ist hier kaum klar abgegrenzt; das Politische, das Religiöse, das Wirtschaftliche und das Familiale sind durch die Lehensbindung verschränkt.
Moderner Nationalstaat. Erst seit dem späten Mittelalter und besonders seit der frühen Neuzeit bildet sich eine spezifische Form heraus: Territorialprinzip statt Personenverband, einheitliche Staatsbürgerschaft statt ständischer Unterscheidung, ausgebaute Bürokratie, einheitliches Rechtssystem auf einem klar abgegrenzten Territorium. Diese Form ist es, an der Hegel seine Bestimmung des Staates entwickelt — und es ist wichtig, das festzuhalten: Hegels Staat ist der moderne Nationalstaat, kein zeitloser Begriff. Die historische Genese dieses Staates ist eng mit der Entwicklung der kapitalistischen Wirtschaft verschränkt, was im folgenden Abschnitt deutlich werden wird.
Diese Skizze ist eine erste, vereinfachte; sie ließe sich vielfältig erweitern und differenzieren. Ihre Funktion an dieser Stelle ist, die strukturelle Allgemeinheit der politischen Allgemeinheit (jede entwickelte Gesellschaft hat eine Form, in der das Allgemeine als Allgemeines sich Geltung verschafft) und die Vielfalt der Formen sichtbar zu machen, in denen diese Allgemeinheit konkretisiert wird. Die Übergänge zwischen den Formen — wie aus den Flusstal-Reichen die antiken Stadtstaaten wurden, wie aus den mittelalterlichen Lehnsstaaten die modernen Nationalstaaten hervorgingen — sind nicht hier zu erzählen, sondern in der Weltgeschichte als eigenem Teil.
Vorbemerkung: Historische Konstitutivität des modernen Staates
Eine zweite Bestimmung ist herauszustellen, die in der Hegelschen Architektur leicht zu kurz kommt — und die an dieser Stelle, anders als die allgemeine Minimalgestalt, spezifisch den modernen Staat betrifft. Hegel entwickelt den Staat aus dem Begriff — als die Form, in der das Allgemeine sich bewusst zur Geltung bringt. Diese begriffliche Entwicklung ist tragend, aber sie verdeckt, dass der konkrete moderne Staat nicht aus dem Begriff entstanden ist, sondern aus einer historischen Genese, die ihn geprägt hat und in seine Begriffsbestimmung selbst eingegangen ist.
Drei historische Linien sind besonders wichtig. Die erste ist die Verflechtung von Staatsfinanzierung und Geldwirtschaft seit der frühen Neuzeit. Moderne Kriegführung wurde im 15. und 16. Jahrhundert zu teuer, als dass sie aus den traditionellen Einnahmen aus Grundbesitz und Naturalabgaben hätte bestritten werden können. Wer Krieg führen wollte, brauchte Kredit. Hier traten Finanziers wie die Fugger auf den Plan, die ganze Reiche und Königswahlen finanzierten. Die Staatsschulden, die daraus entstanden, wurden zur Grundlage einer dauerhaften Verflechtung: Der Staat brauchte das Kapital für seine Kriege, das Kapital brauchte den Staat für sichere Anlagen und die Durchsetzung seiner Ansprüche. Diese Verflechtung hat den modernen Staat nicht bloß äußerlich beeinflusst; sie ist in seine Form eingegangen. Der Staat, der mit Geld regiert statt mit Naturalabgaben und Frondiensten, ist strukturell anders als der feudale Staat. Er ist selbst zu einem Akteur in einer monetären Wirtschaft geworden, die seine Handlungsfähigkeit zugleich ermöglicht und begrenzt.
Die zweite Linie ist die Entdeckung des Kapitals als Mittel zur Produktivitätssteigerung. Das Arsenal von Venedig — die staatliche Werft, die im 15. Jahrhundert ein Kriegsschiff pro Tag produzieren konnte — war eine frühe Form systematischer Arbeitsteilung, standardisierter Bauteile, getakteter Arbeitsabläufe. Das Modell entstand aus militärischer Notwendigkeit, aber es zeigte, was organisierte Produktion leisten konnte, und wurde später kopiert. Die merkantilistischen Fürstenstaaten der frühen Neuzeit investierten massiv in Kanäle, Postsysteme, Häfen — und schufen damit die Infrastruktur, ohne die später die industrielle Wirtschaft nicht hätte entstehen können. Der moderne Staat hat die Wirtschaft nicht bloß rechtlich gerahmt, sondern materielle Voraussetzungen geschaffen, die in seine Geschichte und in seinen Begriff eingegangen sind.
Die dritte Linie ist die Bürokratisierung als eigene Dynamik. Der moderne Staat operiert nicht mehr durch personale Herrschaft, sondern durch institutionalisierte Verfahren, durch Akten, Regeln, Verwaltungen. Diese Bürokratisierung ist nicht beliebig hinzugekommen, sondern war die Bedingung dafür, dass der Staat die räumliche und sachliche Reichweite gewann, die er heute hat. Sie ist auch in seinen Begriff eingegangen: Was Hegel als Differenzierung dreier Gewalten entwickelt, ist nicht denkbar ohne die institutionelle Tiefe, die die Bürokratie zur Verfügung stellt.
Diese drei Linien — Staatsfinanzierung durch Kredit, materielle Infrastruktur, Bürokratisierung — sind nicht nachträgliche Ergänzungen einer rein aus dem Begriff entwickelten Staatsform. Sie sind historische Konstitutiva, die in den Begriff selbst eingegangen sind. Wer den modernen Staat denken will, kann nicht hinter sie zurück. Hegel hat das in der Substanz gesehen, aber seine Diktion legt manchmal nahe, der Staat sei aus dem reinen Begriff heraus entwickelt — eine Diktion, die die historische Schwere des Gegenstands verfehlt. Eine Rechtsphilosophie heute muss diese Schwere mitführen, ohne in den entgegengesetzten Fehler zu verfallen, den Staat auf seine historischen Bedingungen zu reduzieren und seine Eigenlogik zu verlieren.
Was der Staat sein soll — Hegels Konzeption als spezifisch moderne Form
Hegels Bestimmung des Staates ist, anders als die Minimalgestalt, spezifisch modern. Sie versucht, was an Bestimmungen aus der historischen Variation der Staatsformen sich gewinnen lässt, in einer Form zur Synthese zu bringen, die nur unter den Bedingungen der modernen Welt möglich wird — der ausgebauten Bürokratie, der einheitlichen Staatsbürgerschaft, der Trennung von bürgerlicher Gesellschaft und Staat, der Differenzierung der Gewalten. Diese Markierung ist wichtig, weil sie verhindert, dass Hegels Bestimmung als zeitlos-allgemeine missverstanden wird; sie ist eine Bestimmung des modernen Staates, in seinem Anspruch und in seiner Möglichkeit.
Der Staat ist bei Hegel nicht die Polizei (im modernen Sinne) und nicht der Verwaltungsapparat. Er ist die Wirklichkeit der sittlichen Idee — die politische Gemeinschaft, die sich selbst als vernünftig weiß und als vernünftig will. In ihm finden Familie und bürgerliche Gesellschaft ihre Wahrheit: Was im Familienleben unmittelbar und im Marktleben vermittelt war, wird im Staat bewusst.
Begrifflich ist der Staat der Ort, an dem sich die Idee in ihrer höchsten Form der Sittlichkeit zu verwirklichen beansprucht: als Einheit von Erkennen und Wollen. In der Moralität war das Erkennen des Guten von dessen Verwirklichung getrennt; das Gewissen wusste, was gut sein soll, ohne es aus sich heraus tun zu können. In der bürgerlichen Gesellschaft war die Verwirklichung von der Erkenntnis getrennt; die Liste der Vernunft erzeugte ein Allgemeines, das niemand gewollt hatte. Im Staat sollen beide zusammenkommen: eine politische Gemeinschaft, die ihr Allgemeines erkennt und es zugleich will — die also nicht hinter dem Rücken ihrer Mitglieder Vernunft erzeugt, sondern als bewusste Selbstgestaltung der Lebensform agiert.
Das ist der teleologische Kern des Hegelschen Staates: Er ist nicht ein Mittel zu Zwecken, die außer ihm liegen (wie im Liberalismus, wo er Schutz des Eigentums oder Maximierung des Nutzens ist). Er ist innere Zweckmäßigkeit — Selbstzweck —, weil in ihm die Subjekte zum ersten Mal vollständig als das anerkannt sind, was sie sind: vernünftige Wesen, deren Freiheit nur in einer Gemeinschaft sich verwirklicht, die selbst vernünftig ist.
Die innere Verfassung des Staates entwickelt Hegel als Differenzierung dreier Gewalten: der gesetzgebenden (das Allgemeine setzend), der Regierungsgewalt (das Besondere unter das Allgemeine subsumierend) und der Krone (das Einzelne als Spitze des Ganzen). Die Pointe ist nicht die spezifische Form der konstitutionellen Monarchie, die er bevorzugt, sondern die begriffliche Forderung: Der Staat muss in sich gegliedert sein, sodass das Allgemeine, das Besondere und das Einzelne als Momente eines Ganzen wirken. An genau dieser Stelle hat Gans, ohne den Hegel-Schüler-Status aufzugeben, eine “stillschweigende Korrektur” vorgenommen, die für unsere Lektüre relevant ist: Er behandelt die republikanisch-repräsentative Verfassung — am Beispiel der Vereinigten Staaten — als die eigentlich begriffsgemäße Form des modernen Staates, während die konstitutionelle Monarchie ihm als historisch noch traditionsverhaftete Übergangsform erscheint.[7] Das ist nicht nur politisch interessant, sondern methodisch: Gans wendet Hegels eigenes Prinzip — “das Recht selbst der historischen Entwicklung unterworfen” — gegen jene Stellen, an denen Hegel diesem Prinzip nicht gefolgt war. Die “liberalen Consequenzen”, die Gans aus der Hegelschen Rechtsphilosophie gezogen hat, sind keine Abweichung, sondern Konsequenz des Hegelschen Prinzips. Auch hier zeigt sich die methodische Linie, die in der Rezeptionsgeschichte oft verschüttet wurde: Hegel kritisieren mit hegelianischen Mitteln. Die hier angedeutete Genese-Geltung-Frage (Geltung der konstitutionellen Monarchie vs. Geltung der republikanisch-repräsentativen Verfassung) wurde in I.8 als Beispiel genannt; sie ist mit dem Hegelschen Begriff allein nicht zu entscheiden, sondern verlangt die Prüfung, welche Form der politischen Allgemeinheit unter den modernen Bedingungen die ihrem Begriff angemessenere ist.
Die innere Verfassung des Staates
Was im vorigen Abschnitt nur knapp angedeutet war — die Differenzierung dreier Gewalten —, verdient eine eigene Behandlung, weil hier eine wichtige begriffliche Architektur in Hegels Staatslehre liegt und weil die historische Variation der Verfassungsformen für eine konkrete Allgemeinheit der politischen Form unentbehrlich ist.
Die begriffliche Architektur. Hegel entwickelt die innere Gliederung des Staates nicht aus der historischen Erfahrung der Gewaltenteilung (Locke, Montesquieu), die er kannte und in mancher Hinsicht aufnimmt, sondern aus der Logik des Begriffs. Der Staat als Wirklichkeit der sittlichen Idee muss in sich differenziert sein wie der Begriff in sich: als Einheit von Allgemeinem, Besonderem und Einzelnem. Daraus ergeben sich drei Momente — nicht drei voneinander getrennte Gewalten, die einander kontrollieren (das ist die liberale Form Montesquieus), sondern drei Aspekte einer Selbstbewegung des politischen Allgemeinen.
Die gesetzgebende Gewalt ist das Moment des Allgemeinen: Sie setzt die allgemeinen Bestimmungen, an denen das politische Leben sich orientiert — die Gesetze, die Verfassung, die grundlegenden Regeln, die für alle gelten. Sie hat es mit dem Allgemeinen als solchem zu tun, ohne auf den einzelnen Fall einzugehen.
Die Regierungsgewalt ist das Moment des Besonderen: Sie subsumiert den einzelnen Fall unter das allgemeine Gesetz, sie verwaltet, sie führt aus, sie entscheidet das Konkrete im Lichte des Allgemeinen. Sie umfasst, was wir heute Exekutive nennen, dazu aber auch die Justiz als Anwendung des Gesetzes auf den Fall.
Die fürstliche Gewalt — bei Hegel: die Krone — ist das Moment des Einzelnen: die letzte Instanz der Entscheidung, der Punkt, an dem das Allgemeine in einem Willen Gestalt annimmt. Hegel sieht diesen Punkt verkörpert im Monarchen, der mit seinem “Ja” oder “Nein” die Beschlüsse autorisiert. Die Pointe ist hier weniger das spezifische Erbprinzip oder die monarchische Form als die begriffliche Forderung, dass das Allgemeine zum Schluss in einem Einzelnen sich bündeln und damit zur Wirklichkeit werden muss. Wer diese Stelle bestreitet — wie es die republikanischen Verfassungen mit anderen Konstruktionen tun (Wahl eines Präsidenten, kollektive Spitze, parlamentarische Mehrheit) —, bestreitet nicht die Notwendigkeit eines Einzelnen-Moments, sondern findet eine andere Form, in der dieses Moment realisiert wird.
Die drei Gewalten sind in dieser Architektur nicht primär gegeneinander gerichtet, sondern in einem Verhältnis der gegenseitigen Vermittlung. Das ist der entscheidende Unterschied zur klassischen Gewaltenteilungslehre: Bei Locke und Montesquieu ist die Pointe, dass die Gewalten einander begrenzen, damit keine zur Tyrannis ausarten kann (checks and balances); bei Hegel ist die Pointe, dass sie als Momente eines Ganzen ineinander wirken müssen, damit das Allgemeine zur konkreten Wirklichkeit wird. Beide Sichten haben ihr Recht: Die liberale begründet, warum Gewaltenteilung als Schutz gegen Machtkonzentration wichtig ist; die hegelsche begründet, warum die geteilten Gewalten dennoch als Einheit eines politischen Lebens funktionieren müssen, wenn der Staat seinen Sinn erfüllen soll.
Stände als Vermittlung. Eine eigene Stelle hat bei Hegel das Ständewesen — als Vermittlung zwischen bürgerlicher Gesellschaft und Staat. Die Stände bringen die partikularen Interessen der bürgerlichen Gesellschaft (der substantielle Stand der Landbesitzer, der gewerbetreibende Stand, der allgemeine Stand der Beamten) in die Gesetzgebung ein und vermitteln so zwischen privaten Lebensformen und politischer Allgemeinheit. Die Stände sind nicht eine bloße Repräsentation von Wählerinteressen, sondern die institutionalisierte Form, in der die ausdifferenzierten Sphären der bürgerlichen Gesellschaft im politischen Prozess zur Geltung kommen.
Diese Konzeption ist heute aus mehreren Gründen historisch zu lesen. Die Ständeordnung, an die Hegel anschließt, hat sich aufgelöst; an ihre Stelle ist die Wahldemokratie mit Parteien getreten, in der die Repräsentation nicht mehr ständisch, sondern individuell-egalitär organisiert ist. Aber die strukturelle Frage, die Hegel mit dem Ständewesen aufnimmt — wie die Vielfalt der Lebensformen in der bürgerlichen Gesellschaft im politischen Prozess Stimme findet —, bleibt aktuell. Moderne Antworten sind die Verbände, die organisierten Interessen, die zivilgesellschaftlichen Organisationen, die in der Politik mitwirken; auch die parlamentarische Vielfalt in einem System mit Verhältniswahlrecht hat eine ähnliche Funktion. Die historische Kritik an Hegels Ständeform ändert nichts daran, dass die Frage nach der Vermittlung zwischen Lebensform und Politik eine bleibende ist.
Das Beamtentum. Hegel hat dem Beamtentum, dem “allgemeinen Stand”, einen besonderen Status zugewiesen: Es ist diejenige Schicht, die nicht aus partikularem Interesse heraus, sondern im Auftrag des Allgemeinen handelt — Bildung, Sachkunde und Loyalität gegenüber dem öffentlichen Dienst sind ihre Kennzeichen. Diese Konzeption hat eine reale historische Substanz im preußischen Reformbeamtentum, aber sie ist auch heute nicht ohne Aktualität: Die Forderung, dass eine professionelle Verwaltung dem Allgemeinwohl verpflichtet ist und nicht den partikularen Interessen einzelner Akteure dient, ist die normative Grundlage des modernen Verwaltungsstaates. Dass diese Forderung in der Wirklichkeit oft unterlaufen wird — durch politische Patronage, durch Lobbyismus, durch ökonomische Abhängigkeiten —, ändert nichts an ihrer begrifflichen Notwendigkeit; sie ist die Bedingung dafür, dass der Staat überhaupt das Allgemeine vertreten kann.
Die öffentliche Meinung. Schließlich kennt Hegel die Sphäre der öffentlichen Meinung als eine Form, in der die Bürger sich am politischen Prozess beteiligen — durch Diskussion, durch Kritik, durch Mitwirkung am Diskurs. Hegel hat eine ambivalente Haltung dazu: Er sieht in der öffentlichen Meinung sowohl die Wahrheit der politischen Beteiligung als auch die Gefahr der ungebildeten Meinung, die ohne Sachkunde urteilt. Heute, unter den Bedingungen der Massenmedien und des Internets, ist diese Ambivalenz schärfer geworden — die Öffentlichkeit ist umfassender, aber auch fragmentierter; sie ist informierter, aber auch anfälliger für Manipulation. Was Hegel als strukturelle Spannung der öffentlichen Meinung beschrieben hat, hat sich in den modernen Bedingungen vertieft, nicht aufgelöst.
Historische Variation der Verfassungsformen. Hegels innere Verfassung des Staates ist, wie schon gesagt, an der modernen Form orientiert. Aber ihre Pointe — Differenzierung als Einheit von Allgemeinem, Besonderem, Einzelnem — lässt sich an verschiedenen historischen Verfassungsformen wiederfinden, in je verschiedener Konkretion. Aristoteles unterscheidet in der Politik sechs Verfassungsformen, je nachdem ob ein Einzelner, eine Wenigen oder die Vielen herrschen, und je nachdem ob die Herrschaft am Gemeinwohl orientiert ist oder am Eigeninteresse — Monarchie/Tyrannis, Aristokratie/Oligarchie, Politie/Demokratie. Was hier sichtbar wird, ist die Frage nach dem Verhältnis von Einzelnem, Besonderem und Allgemeinem in der Verfassung, lange bevor Hegel sie begrifflich fasst.
Die römische Republik hatte eine ausgefeilte Verfassung, in der verschiedene Magistrate (Konsuln, Prätoren, Quästoren), der Senat (als deliberative Versammlung der Patrizier) und die Volksversammlungen (für die Plebs) ineinander wirkten — ein System, in dem keine Instanz allein entscheiden konnte und in dem die ständischen Konflikte zwischen Patriziern und Plebejern dauerhaft strukturierend wirkten. Polybios hat diese Verfassung in seinen Historien als Mischverfassung beschrieben, die monarchische, aristokratische und demokratische Elemente vereinigt — eine Beschreibung, die für Montesquieu und für die amerikanische Verfassungsdiskussion zur Vorlage wurde.
Das mittelalterliche Europa hatte keine zentralisierte Staatlichkeit, sondern ein Gefüge aus Königen, Lehnsherrn, Reichsständen, Kirchen, Städten — ein Verhältnis, in dem Macht aufgeteilt und gestaffelt war, mit eigenen Vermittlungsformen (Reichstage, Hoftage, ständische Versammlungen). Die moderne Idee einer einheitlichen Staatsgewalt hatte hier ihre Grenzen.
Mit Locke (1689) und Montesquieu (1748) entsteht die klassische Lehre der Gewaltenteilung — Locke noch mit zwei Gewalten (Legislative und Exekutive plus eine “föderative” Gewalt), Montesquieu mit drei (Legislative, Exekutive, Judikative). Die Pointe ist liberal: Die Gewalten sollen einander begrenzen, damit Tyrannei verhindert wird. Die amerikanische Verfassung von 1787 hat diese Idee institutionell ausgearbeitet und sie mit einer komplexen Vermittlung zwischen Bundesstaat und Einzelstaaten verbunden; Gans hat diese Verfassung als die eigentlich begriffsgemäße Form des modernen Staates angesehen.
Die moderne parlamentarische Demokratie, wie sie sich im 19. und 20. Jahrhundert herausgebildet hat, ist eine andere Form: Hier wird die Spitze der Exekutive nicht direkt gewählt, sondern aus dem Parlament hervorgebracht; die Gewaltenteilung zwischen Parlament und Regierung wird durch das Vertrauensverhältnis (Mehrheitsverhältnis) modifiziert; die Justiz bleibt als unabhängige Gewalt; das Staatsoberhaupt (Monarch oder Präsident) hat überwiegend repräsentative Funktion. Diese Form hat sich als die in Europa und in vielen anderen Teilen der Welt verbreitete Form etabliert; sie ist eine Modifikation der amerikanischen Vorlage, die deren Trennung der Gewalten teilweise zugunsten einer engeren Verbindung von Legislative und Exekutive aufweicht.
In all diesen Variationen lässt sich Hegels begriffliche Forderung wiederfinden: Eine politische Allgemeinheit braucht eine innere Differenzierung, in der das Allgemeine, das Besondere und das Einzelne als Momente eines Ganzen wirken. Wie diese Momente konkret realisiert werden — in welchen Institutionen, mit welchen Verfahren, mit welcher Stellung der einzelnen Bürger —, ist historisch verschieden, und die Frage nach der angemessensten Form unter den jeweiligen Bedingungen ist nicht aus dem Begriff allein zu beantworten. Die Hegelsche Architektur ist Heuristik, ihre Konkretion ist eine Sache der historischen Entwicklung und der politischen Auseinandersetzung — ein Punkt, an dem die hier entwickelte Konzeption gegen alle Versuche, eine bestimmte Verfassungsform aus dem Begriff allein abzuleiten, ihre Unterscheidung Genese-Geltung zur Geltung bringt.
Die Stelle, an der Marx einsetzt
Hegel sagt: Im Staat versöhnen sich die Widersprüche der bürgerlichen Gesellschaft, weil hier das Allgemeine als Allgemeines erscheint. Marx erwidert: Das ist Mystifikation. Der wirkliche Staat versöhnt nichts; er ist Ausdruck und Werkzeug der herrschenden Klasse der bürgerlichen Gesellschaft. Was als allgemeines Interesse auftritt, ist das partikulare Interesse derjenigen, die die ökonomische Macht haben.
Diese Kritik ist ernst — aber sie muss präzise gefasst werden. Sie trifft nicht Hegels Methode, und sie trifft auch nicht die Forderung nach einer Versöhnungsinstanz als solche. Sie trifft eine bestimmte Lesart Hegels: die, in der die Vermittlung im Staat bereits geleistet erscheint, als ob es genüge, den Staat zu denken, um seine Aufgabe als gelöst auszugeben. An dieser Stelle hat Hegel selbst Anlass zur Kritik gegeben — durch eine Diktion, die zwischen zwei Lesarten oszilliert. Spekulativ-apologetisch gelesen, klingen Hegels Sätze über den Staat wie eine Beschreibung der schon vollzogenen Versöhnung der Widersprüche; begriffslogisch gelesen, bezeichnen sie die Aufgabe einer Vermittlungsinstanz, ohne deren empirisch-politische Einlösung zu behaupten. Marx zerstört die Formulierungen, die die Doppeldeutigkeit zuließen — und gibt damit das Anliegen frei, das unter der spekulativen Diktion liegt.
Dasselbe gilt für die Einheit von Erkennen und Wollen, die der Staat leisten soll. Hegel beschreibt sie, als wäre sie im Staat seiner Zeit wirklich; Marx zeigt, dass die ökonomischen Bedingungen, unter denen dieser Staat operiert, genau diese Einheit verhindern: Wo die List der Vernunft sich strukturell gegen den Zweck gewandt hat, kann der Staat nicht durch bloße Reflexion das wieder zusammenführen, was in der bürgerlichen Gesellschaft auseinandergetreten ist. Was Hegel als bewusstes Wollen des Allgemeinen darstellt, ist faktisch das Erkennen einer Vermittlung, die unter den gegebenen Bedingungen nicht eingelöst werden kann. Die theoretische Idee — Erkenntnis dessen, was gut wäre — ist im Hegelschen Staat klarer als die praktische Idee — die Verwirklichung dieses Guten.
Was trotz der Kritik zu retten ist
Drei Punkte bleiben gültig.
Erstens: Die Einsicht, dass der einzelne Mensch nur in einer Gemeinschaft mit anderen frei ist, dass also die Frage nach Freiheit notwendig die Frage nach Institutionen ist, ist nicht widerlegbar. Wer Freiheit als bloß individuelles Vermögen denkt, verfehlt sie. Diese Einsicht teilt Marx; sie ist nicht der Punkt der Differenz.
Zweitens: Die Einsicht, dass Recht, Moral und Sittlichkeit nicht gegeneinander auszuspielen sind, sondern nur in ihrer Vermittlung wirklich werden, ist eine bleibende Lehre. Wer das Recht ohne den moralischen Willen denkt, hat einen toten Buchstaben; wer den moralischen Willen ohne das Recht denkt, hat eine ohnmächtige Innerlichkeit; wer beide ohne die Sittlichkeit denkt, hat keine Gemeinschaft.
Drittens: Die Einsicht, dass die Versöhnung der Widersprüche nicht durch deren Eliminierung, sondern durch ihre bewusste Bearbeitung in differenzierten Institutionen geschehen muss, ist eine methodische Forderung, die auch eine post-bürgerliche Gesellschaft nicht aufgeben kann. Eine Gesellschaft, die ihre Widersprüche nicht in Institutionen austrägt, trägt sie auf der Straße aus, und das wird selten besser.
Der Staat als umkämpftes Terrain
Aus der Auseinandersetzung mit der Marx-Kritik folgt eine Bestimmung, die Hegel nicht expliziert hat, die aber in seiner Position angelegt ist und die für eine heutige Lektüre tragend wird: Der Staat ist nicht ein fertiges Gebilde, das den Subjekten gegenübersteht, sondern ein umkämpftes Terrain, auf dem sich entscheidet, ob er das wirklich wird, was er begrifflich sein soll.
Diese Bestimmung gilt allgemein, nicht spezifisch für den modernen Staat. In jedem entwickelten Staat gibt es Kämpfe um die Bestimmung des Allgemeinen — und sie sind nicht bloß Störungen einer eigentlich harmonischen Ordnung, sondern konstitutiv für den Staat selbst. In Athen waren die Kämpfe zwischen den Demokraten und den Aristokraten um die Form der Bürgerschaft, um die Beteiligung der ärmeren Schichten, um die Frage des Reichtums dauerhaft, sie haben die athenische Geschichte geprägt. In Rom waren die Auseinandersetzungen zwischen Patriziern und Plebejern, später zwischen Senat und Volkstribunen, zwischen den Optimaten und den Popularen das Lebenselement der Republik; ihre Erstarrung in den späten Bürgerkriegen war zugleich das Ende der Republik. Im mittelalterlichen Europa waren die Kämpfe zwischen Lehnsherrn und Vasallen, zwischen weltlichen und geistlichen Mächten, zwischen Städten und Landesherrn die strukturierenden Auseinandersetzungen, in denen die Form der politischen Allgemeinheit verhandelt wurde. In den ständischen Auseinandersetzungen der frühen Neuzeit ging es um die Frage, ob die Stände dem Fürsten zustimmen müssen, ob es Repräsentationsorgane gibt, die das Allgemeine vertreten. Diese Beispiele zeigen: Der Staat ist überall — wo er entwickelt ist — Terrain, auf dem unterschiedliche Kräfte um die Bestimmung des Allgemeinen kämpfen. Was Gans in der Lehre von der Opposition als notwendigem Moment angedeutet hat, ist eine begrifflich-allgemeine Bestimmung: Hat der Staat es nicht mit Oppositionen zu tun, “so verfällt er in Faulheit”.
Diese Bestimmung wehrt zwei symmetrische Fehllesarten ab. Die erste Fehllesart ist die, die aus Hegel einen Apologeten des bestehenden Staates macht. Sie liest die Hegelsche Forderung — der Staat als Wirklichkeit der sittlichen Idee — als eine Beschreibung des jeweils gegebenen Staates. Wer so liest, idealisiert: Er setzt voraus, dass der Staat das schon ist, was er sein soll, und verschließt damit die Augen vor der Differenz zwischen Begriff und Wirklichkeit, an der jede ernsthafte politische Praxis ansetzen muss. Die zweite Fehllesart ist die, die aus dieser Differenz die Resignation zieht. Sie sagt: Wenn der Staat strukturell den ökonomischen Mächten dient, ist es zwecklos, sich politisch zu engagieren; der Staat lässt sich nicht ändern, weil seine Struktur ihn determiniert. Wer so liest, verfehlt, dass der Staat kein monolithischer Block ist, sondern ein Gefüge aus Institutionen, Apparaten, Akteuren, Rechten und Praxen, das in jedem Moment offen ist für Veränderung — gegen Widerstand, ungleichen Kräften, aber nicht gegen ein Naturgesetz.
In der bürgerlichen Gesellschaft tritt zu der allgemeinen Form des Terrain-Charakters eine spezifische Schwierigkeit hinzu: Die strukturellen Tendenzen, die den Staat zu Bestimmtem drängen, sind nicht nur die allgemeinen Tendenzen einer politischen Allgemeinheit (Stabilisierung, Selbsterhaltung, Routine), sondern die spezifischen Tendenzen, die aus der Verflechtung mit der kapitalistischen Wirtschaft folgen — aus der Abhängigkeit der Staatsfinanzierung von Kapitalmärkten, aus der politischen Macht der ökonomisch Starken, aus der strukturellen Asymmetrie zwischen Kapital und Arbeit, die in den staatlichen Apparat eingeht. Die Wahrheit ist auch hier dialektisch: Der moderne Staat hat strukturelle Tendenzen, die ihn zu Bestimmtem drängen — Tendenzen, die aus seiner historischen Konstitutivität (insbesondere aus der Verflechtung mit dem Kapital), aus der ökonomischen Abhängigkeit seiner Finanzierung und aus der politischen Macht der ökonomisch Starken folgen. Aber diese Tendenzen sind nicht Determinationen. Innerhalb der Strukturen gibt es Spielräume; gegen die Tendenzen lassen sich Gegenkräfte mobilisieren; die Strukturen selbst können sich verschieben, wenn die Kämpfe in ihnen anders ausgehen. Drei Beispiele aus der spezifisch kapitalistischen Konstellation machen die Dialektik konkret. Sie sind zu unterscheiden von den allgemeinen Beispielen oben (Athen, Rom, Mittelalter) — sie zeigen die spezifische Form, die der Terrain-Charakter im modernen kapitalistischen Staat annimmt.
Das Arbeitsrecht in seiner heutigen Gestalt ist nicht durch eine Einsicht des Staates entstanden, sondern durch jahrzehntelange Kämpfe der Arbeiterbewegung — Kämpfe gegen den Widerstand des Kapitals, das jede Schutzbestimmung als ruinöse Belastung beklagte. Es schützt heute reale Interessen — Höchstarbeitszeit, Mindestlohn, Kündigungsschutz. Es ist zugleich ein Instrument, das Konflikte in rechtliche Formen kanalisiert und damit befriedet. Beides ist wahr; das eine schließt das andere nicht aus. Was an dieser Bestimmung wichtig ist: Das Arbeitsrecht ist Errungenschaft, die hätte nicht entstehen müssen — und die jederzeit zurückgenommen werden kann, wenn die Kämpfe, die es getragen haben, nachlassen.
Der Umweltschutz hat eine ähnliche Geschichte. Er entstand aus ökologischen Bewegungen und der Erfahrung von Katastrophen, gegen den Widerstand der Industrie. Er begrenzt heute reale Schäden — Emissionsgrenzwerte, Schutzgebiete, Recyclingpflichten. Er ist zugleich selbst zu einem Akkumulationsfeld geworden — “green technology” als Wachstumssektor. Auch hier: Die Errungenschaft ist real, sie kann aber jederzeit umgangen, abgeschwächt oder umgedeutet werden, wenn die Kräfte, die sie getragen haben, nachlassen.
Das Kartellrecht hat eine andere Logik. Es wurde nicht primär von einer Bewegung erkämpft, sondern entstand aus der Einsicht, dass Monopole die Marktordnung selbst gefährden — eine Einsicht des Staates gegen die einzelnen großen Kapitalisten im Namen des Kapitals als Ganzes. Aber es wird zugleich von Verbraucherbewegungen und kleinen Unternehmen genutzt, die sich gegen die Macht der Konzerne wehren. Beides ist wahr: Es ist Systemerhaltung und Machtbegrenzung.
Was diese drei Beispiele gemeinsam zeigen, ist: Der moderne Staat ist nicht ein Werkzeug des Kapitals, das mechanisch die Kapitalinteressen vollstreckt. Er ist auch nicht eine neutrale Schiedsrichter-Instanz, die über den Interessen steht. Er ist ein Terrain, auf dem unterschiedliche Kräfte um die Bestimmung dessen kämpfen, was als Allgemeines gelten soll — mit ungleichen Mitteln, mit strukturellen Asymmetrien zugunsten der ökonomisch Starken, aber ohne ein vorab feststehendes Ergebnis. Die ausführliche Analyse der spezifisch kapitalistischen Form dieses Terrains gehört in die Untersuchung des kapitalistischen Staates und ist dort zu führen.
Diese Bestimmung präzisiert die Hegelsche Position, ohne sie zu verlassen. Hegel hat den Staat als Wirklichkeit der sittlichen Idee gefasst — aber er hat oft so gesprochen, als sei diese Wirklichkeit schon gegeben. Die Korrektur, die hier eingeführt wird, lautet: Die Wirklichkeit der sittlichen Idee ist Aufgabe, nicht Zustand. Sie ist das, was die Subjekte aus dem Staat machen, indem sie auf seinem Terrain um seine Gestalt kämpfen.
Daraus folgt eine praktische Konsequenz, die Hegels Position aus der Versöhnungs-Falle herausholt. Wer die Wirklichkeit der sittlichen Idee will, kann nicht warten, bis der Staat sie von selbst hervorbringt — er bringt sie nicht von selbst hervor, weil seine strukturellen Tendenzen ihn anderswohin ziehen. Wer sie will, muss auf dem Terrain des Staates streiten — und zugleich wissen, dass dieses Streiten nicht hinreicht, weil die ökonomischen Bedingungen, die die strukturellen Tendenzen erzeugen, nur in einer breiteren gesellschaftlichen Bewegung zu verändern sind. Staatliche Politik ist notwendig, aber nicht hinreichend. Sie braucht die Ergänzung durch außerstaatliche Gegenmacht — Gewerkschaften, soziale Bewegungen, Genossenschaften, alternative Institutionen. Die Hegelsche Sittlichkeit ist nicht bloß im Staat, sondern auch in den Formen ihrer eigenen Selbstbearbeitung. Diese Formen müssen die Subjekte sich erkämpfen, weil keine Instanz sie ihnen geben wird.
Zur Stellung Gans’ innerhalb der Hegelschen Schule und seiner stillschweigenden Korrektur Hegels in der Verfassungs-, Opposition- und Pöbel-Frage vgl. Manfred Riedel, “Eduard Gans als Schüler Hegels. Zur politischen Auslegung der Rechtsphilosophie”, in: ders. (Hrsg.), Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, Bd. 1, Frankfurt am Main 1975, S. 234–253. Riedel zieht den Vergleich zwischen Gans’ Naturrechts-Vorlesungen und Hegels Grundlinien anhand der Vorlesungsnachschrift von Immanuel Hegel, dem jüngsten Sohn Hegels, aus dem WS 1832/33. ↩︎
Eduard Gans, Naturrecht und Universalrechtsgeschichte (Vorlesung WS 1832/33), hrsg. von Manfred Riedel, Stuttgart 1981, S. 112f. Vgl. Riedel a. a. O., S. 249f. ↩︎
Eduard Gans, “Paris im Jahre 1830”, in: ders., Rückblicke auf Personen und Zustände, Berlin 1836, S. 99f. Cornu hat den vermutlichen Eindruck dieser Sätze auf den studentischen Hörer Marx bereits 1954 herausgestellt; vgl. August Cornu, Karl Marx und Friedrich Engels. Leben und Werk, Bd. 1, Berlin 1954, S. 81. Vgl. ferner Norbert Waszek, “Eduard Gans und die Armut: Von Hegel und Saint-Simon zu frühgewerkschaftlichen Forderungen”, in: Hegel-Jahrbuch 1988, Bochum 1988, S. 355–363. ↩︎
Marx hat in Berlin nachweislich zwei Vorlesungen bei Gans gehört: Strafrecht im WS 1836/37 und Preußisches Landrecht im SS 1838. Vgl. Cornu, a. a. O., S. 81; Hanns Günther Reissner, Eduard Gans. Ein Leben im Vormärz, Tübingen 1965, S. 157f.; Waszek, a. a. O., Anm. 10. ↩︎
Vgl. Gans, Rückblicke a. a. O., S. 99–101; sowie Waszek, a. a. O., S. 360. Gans’ Vorschlag der “freien Korporation” als “Vergesellschaftung” der Lohnarbeiter — gegen die “Despotie” der Fabrikherren — ist ausdrücklich gegen die saint-simonistische Aufhebung des Eigentums und Erbrechts gerichtet, die Gans als Verlust der “moralisierenden” Dimension des Eigentums kritisiert (Gans, Naturrecht und Universalrechtsgeschichte a. a. O., S. 52). Marx wird hier später entschieden über Gans hinausgehen. ↩︎
Eduard Gans, Rückblicke auf Personen und Zustände, Berlin 1836, S. 100f. Vgl. Riedel a. a. O., S. 250f.; Waszek, a. a. O., S. 359–361. ↩︎
Vgl. Gans, Naturrecht und Universalrechtsgeschichte a. a. O., S. 117, 127; sowie Riedel a. a. O., S. 243–248. Riedel hebt hervor, dass Gans die Lehre von der Opposition als notwendigem Moment des Staates entwickelt: “Die Opposition ist die wahrhafte Negation, die das wahrhaft positive in sich zu enthalten hat” (Gans, ebd., S. 130; zit. nach Riedel a. a. O., S. 247). Hat der Staat es nicht mit Oppositionen zu tun, “so verfällt er in Faulheit” (Gans, ebd.). ↩︎