Kommentar zur Rechtsphilosophie, Kapitel 8

Kai Froeb

Äußeres Staatsrecht, Weltgeschichte, absoluter Geist — drei Skizzen zum Schluss

Die Rechtsphilosophie schließt mit der Bestimmung des Staates nicht ab. Auf den Staat folgen drei Themenfelder, die bei Hegel selbst sehr unterschiedlich entwickelt sind: das äußere Staatsrecht (das Verhältnis der Staaten zueinander), die Weltgeschichte (die Bewegung der Lebensformen in der Zeit), und der absolute Geist (Religion, Kunst, Philosophie als die Sphäre, in der die Oberzwecke artikuliert werden, die in den objektiven Geist hineinwirken). Diese drei Themen hängen miteinander zusammen — sie betreffen die Bedingungen, unter denen das in der Rechtsphilosophie Entwickelte sich realisiert oder verfehlt —, und sie werden hier nur skizziert, weil ihre vollständige Ausführung jeweils in einen eigenen Band gehörte. Aber so weit, wie die Skizzen reichen, machen sie die Stellung der Rechtsphilosophie in einem größeren Gefüge sichtbar.

1. Äußeres Staatsrecht — die horizontale Dimension

Die Staaten treten nicht nur in der Zeit (das ist die Weltgeschichte), sondern auch nebeneinander auf, gleichzeitig, in einem Raum gemeinsamer Welt. Das äußere Staatsrecht ist die Sphäre dieser horizontalen Dimension: das Verhältnis der Staaten zueinander, die Form, in der sie sich gegenseitig anerkennen oder bekämpfen, die Strukturen, in denen sich aus vielen Staaten überhaupt eine gemeinsame Welt bildet.

Hegel hat diese Sphäre eher knapp behandelt; bei ihm ist sie der Ort, an dem der Krieg seinen begrifflichen Ort hat — als die Probe, in der die Staaten ihre Einzelheit gegen andere behaupten — und an dem das Völkerrecht als bloß formelles Recht ohne übergeordnete Instanz erscheint. Diese Behandlung ist heute in mehreren Punkten zu erweitern, ohne dass sie aufgegeben werden müsste.

Erstens ist die Wirklichkeit der Staaten heute durchsetzt von kommunikativen, ökonomischen und ökologischen Vernetzungen, die Hegel so nicht vor Augen hatte. Das Stoffwechselverhältnis, das im Prelude (II.3) entwickelt wurde, vollzieht sich heute überwiegend grenzüberschreitend — durch globale Lieferketten, durch internationale Finanzmärkte, durch Migration, durch geteilte ökologische Bedingungen. Die geographischen Unterschiede, die früher die Lebensformen voneinander isolierten, werden durch Verkehr und Kommunikation zunehmend überbrückt (vgl. II.3); die Staaten leben nicht mehr in einer Welt, in der ihre Innenseite klar von der Außenseite getrennt wäre, sondern in einem Zusammenhang, in dem die innere Reproduktion auf die äußere angewiesen ist und umgekehrt.

Zweitens hat sich daraus eine begrenzte, aber reale Praxis übernationaler Strukturen entwickelt — von völkerrechtlichen Verträgen über internationale Organisationen (Vereinte Nationen, WTO, IWF, regionale Bündnisse wie die EU) bis zu transnationalen Standards (in Technik, in Recht, in Ökologie). Diese Strukturen haben nicht den Status eines übergeordneten Staates — den Hegel zu Recht für nicht möglich hielt —, aber sie sind auch nicht das, was er als bloß formelles Völkerrecht bezeichnet hat. Sie sind eine eigene Form der Vermittlung zwischen Staaten, die zugleich das Konfliktrisiko begrenzt und neue Konfliktebenen erzeugt.

Drittens — und das ist methodisch der wichtigste Punkt — sind die Staaten nicht das einzige Organisationsprinzip, in dem sich die horizontale Dimension gliedert. Eine zweite Ebene, die quer zu den einzelnen Staaten liegt, ist die der Zivilisationen. Sie wird im folgenden Abschnitt zum absoluten Geist deutlicher; hier ist nur festzuhalten, dass das Verhältnis von Zivilisation und Staat historisch verschieden ist. In der römischen Welt fielen Zivilisation und Staat in der imperialen Phase weitgehend zusammen; im klassischen Griechenland gehörten viele Stadtstaaten einer Zivilisation an; in der chinesischen Geschichte wechseln Phasen einer einheitlichen Reichsstruktur mit Phasen eines Mehrstaatensystems innerhalb derselben Zivilisation. Heute lassen sich grob mehrere große Zivilisationskreise unterscheiden — die westliche (selbst noch unterteilt in katholische, protestantische, orthodoxe Linien, die innerhalb Europas bis heute spürbare Grenzen markieren), die islamische, die indische, die chinesische, sowie die regionalen Verflechtungen Süd- und Südostasiens, Subsahara-Afrikas, Lateinamerikas. Die Staaten bewegen sich innerhalb dieser Zivilisationskreise und werden durch sie geprägt. Sprache und Religion sind die zwei Hauptachsen, an denen sich die Zivilisationen sortieren — wobei Sprache nicht nur Kommunikationsmittel ist, sondern auch Spur historischer Ausbreitungen (die romanischen Länder, die englischsprachige Welt, die hispanophone Welt sind Spuren kolonialer Expansion).

Eine ausführliche Analyse, wie Staaten und Zivilisationen heute aufeinander wirken — Konflikt und Kooperation, Konkurrenz und Integration, der Umgang mit ökologischen und technologischen Bedrohungen, die ungleichen Machtverhältnisse zwischen den Zivilisationskreisen — gehört in eine eigene Untersuchung. Die Pointe an dieser Stelle ist methodisch: Die horizontale Dimension der Staaten ist nicht nur das Verhältnis der Staaten als solcher, sondern immer schon ihr Eingebettetsein in zivilisatorische Zusammenhänge, die ihren Ort im absoluten Geist haben.

2. Weltgeschichte — die vertikale Dimension

Während das äußere Staatsrecht die Gleichzeitigkeit verschiedener Staaten betrifft, betrifft die Weltgeschichte die zeitliche Bewegung — die Entwicklung der Lebensformen, in der aus älteren Gestalten neue hervorgehen, aus alten Lösungen neue Probleme entstehen, aus neuen Problemen neue Lösungen gesucht werden.

Bei Hegel ist die Weltgeschichte der Schluss der Rechtsphilosophie. Sie ist das, worin die Idee des Zusammenlebens zu ihrer vollen Wirklichkeit kommt, indem sie sich in der historischen Bewegung der Völker realisiert. In dieser Behandlung steckt eine Spannung, die für unsere Konzeption tragend ist. Auf der einen Seite ist die Weltgeschichte der Stoff, aus dem die Bestimmungen der Rechtsphilosophie gewonnen werden — die Materialien, an denen die Allgemeinheit sichtbar wird (vgl. I.7, I.8). Auf der anderen Seite ist sie der Schluss — die Bewegung, in der sich diese Bestimmungen historisch realisieren oder gegen die sie sich behaupten müssen. Beides gehört zusammen und kann in einer Weltgeschichte als eigenem Band entfaltet werden, die hier nicht zu führen ist.

Drei Bestimmungen der Hegelschen Weltgeschichte sind kritisch zu modifizieren, ohne dass die Architektur aufgegeben würde.

Die geographischen Voraussetzungen. Hegel hat sich, wie erwähnt, auf Carl Ritter bezogen, als er in der Einleitung zur Weltgeschichte die geographischen Voraussetzungen entwickelte: Bergvölker mit erweiterter Subsistenz, Flusstal-Reiche mit zentraler Bürokratie, Hafenstadt-Kulturen mit Handel und Wissenschaft. Diese Skizze bleibt fruchtbar; sie ist in I.7 und in V.5 schon aufgenommen. Mit der Entwicklung der Verkehrs- und Kommunikationstechnik (vgl. II.3) verschiebt sich aber der Status dieser Voraussetzungen: Sie sind nicht aufgehoben, aber zunehmend bearbeitbar. Die Weltgeschichte muss daher die Geographie nicht als Schicksal denken, sondern als sich wandelnde Bedingung.

Die Frage des Fortschritts. Hegels Weltgeschichte hat eine Tendenz, den Fortschritt eindimensional zu denken — als zunehmende Verwirklichung der Freiheit von der orientalischen Welt über die antike zur germanischen. Diese Tendenz ist heute aus mehreren Gründen problematisch: weil das eurozentrische Schema nicht mehr trägt; weil die “germanische” Welt nicht der Endpunkt war; weil das, was als Fortschritt erscheint, immer auch Verluste mit sich bringt. Ein dialektischer Begriff des historischen Fortschritts wäre nötig, der Errungenschaft und Verlust gleichzeitig denkt — was in einer späteren Form gewonnen wird (formale Gleichheit, Innerlichkeit, Differenzierung) und was verloren geht (gemeinschaftliche Bindung, Allmende-Strukturen, sittliche Selbstverständlichkeit). Vorherige Formen sind nicht nur überwundene Stufen; sie können Vernunft-Elemente enthalten, die in der Gegenwart verdrängt sind und auf höherer Stufe wiederkehren können.

Der Endpunkt. Bei Hegel scheint die Weltgeschichte mit dem modernen Staat zu enden — sei es als Vollendung, sei es als die Form, in der die Idee zu sich kommt. Marx hat dem entgegengehalten, dass die kapitalistische Moderne nicht der Endpunkt sei, sondern selbst eine historische Form, die in eine andere übergehen werde. Eine Weltgeschichte heute kann den Endpunkt nicht setzen — weder als modernen Staat noch als ein anderes Telos. Sie kann die Bewegung beschreiben, an der wir teilnehmen, ohne sie zu schließen. Die Frage, was nach der kapitalistischen Moderne kommt, ist nicht aus der Theorie zu beantworten, sondern in der Praxis zu bearbeiten — eine Konsequenz, die Hegel selbst, wenn er ehrlich gelesen wird, nicht ausschließt: Was vernünftig sein soll, muss erst praktisch werden, und das Praktischwerden ist die Sache derer, die in der Geschichte handeln.

Eine Weltgeschichte, die diese drei Modifikationen aufnähme, wäre keine Hegel-Verwerfung, sondern eine Hegel-Korrektur, die zugleich Marx integriert. Was Marx an der Hegelschen Weltgeschichte kritisiert hat — die Vermischung von Begriff und gegenwärtiger Empirie, die Tendenz zur Versöhnung mit dem Bestehenden, die ungenügende ökonomische Analyse —, ist mit der Hegelschen Architektur vereinbar, sobald die genannten Modifikationen vorgenommen werden. Vieles von dem, was bei marxistischen Autoren als spezifisch marxistisch firmiert, ist tatsächlich in der Hegelschen Form schon angelegt — nur nicht ausgearbeitet, weil Hegel die ökonomischen Bedingungen seiner eigenen Zeit nicht in derselben Tiefe analysiert hat wie Marx später.

3. Absoluter Geist — die Sphäre der Oberzwecke

Bei Hegel folgt auf den objektiven Geist (Recht, Moralität, Sittlichkeit, Weltgeschichte) der absolute Geist als die Sphäre, in der der Geist sich nicht mehr durch endliche Zwecke und ihr Material bestimmt, sondern auf sich selbst bezieht. Der absolute Geist gliedert sich bei Hegel in Kunst, Religion und Philosophie. In unserer Konzeption ist die Reihenfolge gegen Hegel umzukehren: Religion — die unmittelbare Innerlichkeit, in der sich das Endliche als Moment des Unendlichen spürt; Kunst — der Ausdruck, in dem das Gespürte sinnliche Gestalt annimmt; Philosophie und Wissenschaft — die Reflexion, in der das Gespürte und Ausgedrückte begrifflich durchdrungen wird.

Die Umstellung gegen Hegel hat mehrere Gründe, die hier knapp markiert seien, weil ihre Ausarbeitung in einen eigenen Band des absoluten Geistes gehört. Erstens ist die Reihenfolge phänomenologisch ehrlicher: So erleben Menschen es tatsächlich — erst die Berührung, dann der Drang nach Gestalt, dann die Frage nach dem Zusammenhang. Zweitens ist sie partizipativ: Jeder Zugang ist eigenständig und gleichberechtigt; in Hegels Reihenfolge erscheint die Religion als historische Zwischenstufe, die in die Philosophie aufgehen soll, während sie bei der Umstellung als unersetzlicher eigener Zugang erhalten bleibt. Drittens ist sie strukturell dialektisch: In der Reihenfolge Religion–Kunst–Philosophie haben die erste und die dritte Stufe mehr miteinander gemein als jede mit der zweiten — Religion und Philosophie teilen den Bezug auf das Ganze, Kunst steht dazwischen als verobjektivierende Vermittlung. Hegels eigene Reihenfolge Kunst–Religion–Philosophie folgt dem Schema Anschauung–Vorstellung–Denken in einer aufsteigenden Linie, ohne den dialektischen Dreischritt klar abzubilden. Viertens — und das ist für die Architektur dieses Werkes das stärkste Argument — entstehen erst in der umgestellten Reihenfolge die richtigen Systemparallelen zur objektiven Sittlichkeit: Familie verhält sich zu Religion wie der unmittelbare, gefühlshafte Anfang; bürgerliche Gesellschaft zu Kunst wie die verobjektivierende Differenzierung; Staat zu Philosophie wie das begriffliche Erfassen des Ganzen. Fünftens ist die historisch-empirische Evidenz eindeutig: Die Kunst der Menschheitsgeschichte schöpft ihren Inhalt überwiegend aus der Religion — die ägyptischen Pyramiden, die griechischen Götterbilder, die gotischen Kathedralen, die islamischen Moscheen, Bachs Messen, die buddhistischen Mandalas, die Höhlenmalereien. Religion geht der Kunst genetisch voraus, nicht umgekehrt. Theologie, Kunstwissenschaft und Philosophie entwickeln sich vergleichsweise spät, als Reflexion auf das, was in Religion und Kunst bereits gelebt wird. Sechstens hat Hegel selbst an einer Stelle der Philosophie der Weltgeschichte die Reihenfolge Religion–Kunst–Philosophie verwendet und die Parallele Anschauung–Vorstellung–Denken in die dialektischere Reihenfolge Vorstellung–Anschauung–Denken modifiziert; er hat die bessere Reihenfolge gesehen, sie aber nicht systematisch durchgeführt.

Was absolut an dieser Sphäre ist, ist nicht eine metaphysische Erhabenheit, sondern eine spezifische Stellung in der Bewegung des Geistes. Ab-solutus heißt: nicht durch anderes begrenzt — auch hier wieder im Sinne der Logik, in der die absolute Idee als Selbsterkenntnis der Methode bestimmt wurde (vgl. Ia.A.3). In Familie, bürgerlicher Gesellschaft und Staat bezieht sich der Geist auf endliche Zwecke und das jeweils verfügbare Material — ein Stück Brot wird gebacken, eine Maschine wird konstruiert, ein Gesetz wird verabschiedet. In der Sphäre des absoluten Geistes geht es nicht um endliche Zwecke, sondern um die Oberzwecke — das, was wir letztlich für gut, wahr und wichtig halten, das, woraufhin alle endlichen Zwecke ausgerichtet sind. Religion fasst diese Oberzwecke im Modus des unmittelbaren Spürens; Kunst gestaltet sie im Modus des sinnlichen Ausdrucks; Philosophie und Wissenschaft erfassen sie im Modus des begrifflichen Erkennens.

Eine wichtige Bestimmung gehört zur Religion, die in unserer Konzeption tragend ist und die in einen eigenen Band gehört, hier aber knapp angedeutet sei: das Resonanz-Modell. “Spüren” ist nicht passive Reizverarbeitung, sondern Resonanz — wie eine Saite mitschwingt, wenn der richtige Ton sie trifft. Bachs Musik wirkt nicht, weil sie von außen kommt, sondern weil sie etwas in uns zum Klingen bringt, das bereits da ist; der Sternenhimmel überwältigt nicht, weil er fremd ist, sondern weil etwas in uns die Ordnung wiedererkennt, die er zeigt. Was religiöse Resonanz von verwandten Erfahrungen unterscheidet — von ästhetischer Ergriffenheit, von moralischer Betroffenheit, von Stimmung —, ist der Ganzbezug: Sie bezieht sich nicht auf einen einzelnen Gegenstand, nicht auf eine einzelne Forderung, nicht auf eine diffuse Grundstimmung, sondern auf die Ordnung, die in allem gegenwärtig ist und über alles hinausweist. Sie fordert nicht, wie die moralische Erfahrung — sie trägt: sie ist die Erfahrung, eingebettet zu sein in eine Ordnung, die größer ist als das eigene Wollen und Fürchten. Diese Resonanzfähigkeit hat ihren Grund darin, dass der Mensch selbst Teil der Ordnung ist — als denkender, fühlender Geist, der die Logik in sich trägt, die in der Welt wirksam ist. Hegelianisch gesagt: Die Idee erkennt sich in uns. Säkularer gesagt: Die Strukturen, denen die Welt folgt, sind dieselben, die unser Denken folgt — und wenn wir sie spüren, dann ist das nicht Zufall, sondern Selbstvertrautheit der Idee.

Die Reflexion in der Philosophie kann in sich selbst nicht abschließen, weil sie nicht aus sich heraus äußerlich wird. Was sie erkennt, muss in die Welt zurückkehren, um wirklich zu werden — und das geschieht nicht durch die Philosophie selbst, sondern durch die Subjekte, die ihre Erkenntnis aufnehmen und in ihrem Handeln, in ihren Institutionen, in ihrer religiösen Erfahrung und in ihrem ästhetischen Ausdruck umsetzen. Daraus ergeben sich Rückkopplungskreise: Was die Philosophie erkennt, modifiziert das, was die Subjekte glauben, fühlen und gestalten; was die Religion innen erfährt, modifiziert das, was sie öffentlich ausdrücken und reflektieren; was die Kunst ausdrückt, modifiziert das, was die Subjekte als Wahrheit erkennen wollen. Die drei Sphären sind nicht voneinander abgetrennt, sondern zirkulieren ineinander. Religion ohne Kunst wird stumm — die Erfahrung drängt nach Ausdruck. Religion ohne Philosophie wird blind — die Erfahrung verlangt nach Klärung, nach Unterscheidung zwischen echt und falsch, zwischen lebendig und pathologisch. Kunst ohne Religion wird leer — sie verliert die Quelle, aus der sie sich nährt. Philosophie ohne Religion wird steril — sie hat nichts mehr, woran sie wachsen kann.

Dass der absolute Geist hier auftaucht — und nicht nur als Anhang —, hat seinen Grund in einer Beobachtung, die für die ganze Konzeption tragend ist: Die Oberzwecke, die in Religion, Kunst, Philosophie und Wissenschaft artikuliert werden, prägen den objektiven Geist mit. Die Lebensformen einer Gesellschaft sind nicht aus der ökonomischen oder rechtlichen Struktur allein zu erklären; sie sind auch geprägt von dem, was die Menschen für gut, für wahr, für heilig halten. Eine konfuzianische Zivilisation, eine christliche Zivilisation, eine islamische Zivilisation sind nicht nur ökonomisch und politisch unterschiedlich, sondern auch in der Tiefenstruktur dessen, was sie als Oberzwecke anerkennen. Die im äußeren Staatsrecht erwähnten Zivilisationen lassen sich gerade von hier her unterscheiden: Sie haben verschiedene religiöse Traditionen, verschiedene ästhetische Idiome, verschiedene philosophische Hintergründe. Das ist die Tiefenstruktur, die quer zu den einzelnen Staaten liegt und die das Verhältnis der Zivilisationen zueinander prägt.

Auch die Trennungen innerhalb einer Zivilisation gehen meist auf Differenzen im absoluten Geist zurück. Der Westen ist nicht eine Zivilisation, sondern in mindestens drei religiöse Linien geteilt — Katholizismus, Protestantismus, Orthodoxie —, deren je verschiedene Verankerung des Verhältnisses von Subjekt und Gemeinschaft, von Innerlichkeit und Institution, von Verdienst und Gnade auch heute noch in den politischen Kulturen Europas spürbare Grenzen markiert. Ähnliche Spaltungen lassen sich in anderen Zivilisationskreisen beobachten. Die Geographie und die Sprache sind erst die zweite Ebene; die erste, tiefere Ebene ist diejenige der Oberzwecke.

Aber — und das ist die Gegenpointe gegen einen kulturalistischen Idealismus — lassen sich die Lebensformen aus dem absoluten Geist nicht einfach ableiten. Was eine Gesellschaft als Oberzwecke anerkennt, prägt sie; aber wie sie diese Zwecke realisiert, hängt vom Material ab, von den geographischen Bedingungen, von den verfügbaren Mitteln, von der ökonomischen Konstellation. Hegel hat sich, wie erwähnt, auf Ritter bezogen; die Materialität bleibt Bedingung, durch die die Oberzwecke hindurchgehen müssen, um wirklich zu werden. Bergvölker, Flusstal-Reiche, Hafenstadt-Kulturen entwickeln verschiedene Formen, in denen sich auch ihre religiösen, künstlerischen und philosophischen Oberzwecke artikulieren — nicht weil die Oberzwecke verschieden wären, sondern weil sie verschieden konkretisiert werden müssen.

Die Pointe an dieser Stelle der Rechtsphilosophie ist daher: Die Bestimmungen, die hier entwickelt wurden — Person, Eigentum, Vertrag, Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat —, stehen nicht isoliert. Sie sind in einer doppelten Vermittlung: zum einen mit dem Material, mit dem geographischen Stoff, mit den ökonomischen Bedingungen (das ist die vertikale Dimension nach unten — Naturphilosophie, Ökonomie); zum anderen mit den Oberzwecken, die in Religion, Kunst, Philosophie artikuliert werden (das ist die vertikale Dimension nach oben — der absolute Geist). Die Rechtsphilosophie ist die Sphäre dazwischen — die Sphäre, in der das Material durch die Oberzwecke geformt wird und die Oberzwecke durch das Material konkretisiert werden.

Eine ausführliche Behandlung des absoluten Geistes — die Religionen in ihrer Vielfalt mit ihren inneren Differenzierungen, die Kunstformen in ihrer Geschichte, die Philosophien in ihrer Auseinandersetzung, das Resonanzmodell in seiner systematischen Ausarbeitung — gehört in einen eigenen Band. Was hier festzuhalten war, ist die Stellung: Der absolute Geist ist nicht über die Rechtsphilosophie hinaus, sondern als die Sphäre, in der die Oberzwecke artikuliert sind, die in den objektiven Geist hineinwirken. Wer die Rechtsphilosophie ohne diesen Bezug liest, verliert das, was den ganzen Aufbau begrifflich trägt.

Eine ausführliche Behandlung des absoluten Geistes — die Religionen in ihrer Vielfalt, die Kunstformen in ihrer Geschichte, die Philosophien in ihrer Auseinandersetzung — gehört in einen eigenen Band. Was hier festzuhalten war, ist die Stellung: Der absolute Geist ist nicht über die Rechtsphilosophie hinaus, sondern als die Sphäre, in der die Oberzwecke artikuliert sind, die in den objektiven Geist hineinwirken. Wer die Rechtsphilosophie ohne diesen Bezug liest, verliert das, was den ganzen Aufbau begrifflich trägt.

4. Die Stellung der Rechtsphilosophie im Ganzen

Mit den drei Skizzen — äußeres Staatsrecht, Weltgeschichte, absoluter Geist — wird die Rechtsphilosophie in das Gefüge gestellt, in dem sie ihre Funktion hat. Sie ist nicht Selbstzweck; sie ist die systematische Darstellung der Idee des Zusammenlebens, in der das Material des menschlichen Handelns durch die Oberzwecke geformt wird, und sie steht zwischen der Naturphilosophie und Ökonomie auf der einen Seite und dem absoluten Geist auf der anderen.

Was sie selbst leisten kann, ist die Freilegung der strukturellen Architektur, in der die historische Bewegung sich ordnet. Mehr ist von ihr nicht zu verlangen, weniger aber auch nicht. Sie ist die begriffliche Voraussetzung für eine Weltgeschichte, die nicht in Empirie zerfällt, und sie ist der begriffliche Boden für eine Praxis, die nicht in Beliebigkeit zerfällt. Was sie nicht leisten kann, ist die historische Bewegung selbst — die müssen andere Untersuchungen leisten, und am Ende die Subjekte selbst, die in dieser Bewegung handeln.

Die in dieser Konzeption versuchte Verbindung von Hegelscher Architektur und Marxscher Konkretion ist nicht eine Synthese, die die Differenzen aufhöbe. Sie ist die Anerkennung dessen, dass beide auf je verschiedene Weise notwendig sind: die Hegelsche Architektur, weil ohne sie das Material in Empirie zerfällt; die Marxsche Konkretion, weil ohne sie die Architektur leer bleibt. Was die Marxisten im 20. Jahrhundert oft als spezifisch marxistisch betrachtet haben — die strukturelle Analyse der Verkehrungen, die Kritik der formalen Gleichheit unter inhaltlichen Asymmetrien, die Diagnose der historischen Spezifität moderner Verhältnisse — ist tatsächlich in der Hegelschen Form schon angelegt, soweit sie konsequent durchgehalten wird. Marx hat ausgeführt, was Hegel nicht ausführen konnte; aber er hat es methodisch in einer Form getan, die Hegelsch ist. Diese Einsicht ist nicht eine Versöhnung der Gegensätze, sondern ein Vorschlag zur Lektüre, der beiden Autoren gerecht zu werden versucht und der die hier entwickelte Architektur trägt.