Kommentar zur Rechtsphilosophie, Kapitel 27

Kai Froeb

Vorbemerkung: Die bürgerliche Gesellschaft als modernes Phänomen

Bevor die einzelnen Bestimmungen entfaltet werden, ist eine Klärung nötig, die der in I.8 entwickelten Doppelvorsicht entspricht. Die Sphäre, die hier als bürgerliche Gesellschaft analysiert wird — die Vermittlung der Bedürfnisse über Märkte, die formal gleichen Privatpersonen, die ökonomische Vermittlung als zentrale Strukturebene zwischen Familie und Staat — ist in dieser Form eine spezifisch moderne Hervorbringung. In vorhergehenden Gesellschaften gab es Märkte, gab es Tausch, gab es ökonomische Vermittlung; aber als zentrale, das ganze Leben durchdringende Strukturebene ist die bürgerliche Gesellschaft modern. Die Genese dieser Form liegt in der Auflösung der ständischen Bindungen, in der Konzentration des Kapitals, in der Trennung der Produzenten von ihren Produktionsmitteln, in der Verallgemeinerung des Lohnvertrages — all jene Prozesse, die den Übergang zur kapitalistischen Wirtschaft konstituieren. Die Geltung der Form ist dialektisch zu beurteilen: Sie bringt eine reichere und differenziertere Vermittlung der Bedürfnisse mit sich, eine formale Gleichheit aller als Voraussetzung der Marktteilnahme, eine Befreiung von ständischen Bindungen — aber zugleich strukturelle Probleme, die in vorhergehenden Formen nicht oder nicht in dieser Schärfe auftraten: die Verkehrung der Bedürfnisbefriedigung in Selbstzweck-Akkumulation, die strukturelle Erzeugung des Pöbels, die ökologische Externalisierung, die Atomisierung der Lebensformen. Diese doppelte Bewertung ist im Folgenden mitzudenken; sie bewahrt vor zwei symmetrischen Fehlern — der Verklärung des Erreichten und dem zynischen Verzicht auf Beurteilung.

In den älteren Gesellschaftsformen war das, was wir als bürgerliche Gesellschaft fassen, anders organisiert. In Stammesgesellschaften ist die ökonomische Reproduktion in die familialen und verwandtschaftlichen Strukturen eingebettet; eine eigenständige Sphäre des Marktes gibt es kaum. In den antiken Stadtstaaten existieren Märkte und Handel, aber sie sind in das politische Leben der Bürgerschaft eingebunden und nicht die zentrale Strukturebene; die Hauswirtschaft (oikos) bleibt das Fundament. Im mittelalterlichen Europa wird die Wirtschaft durch Stand, Zunft, Lehensbindung organisiert; Märkte gibt es, aber sie sind in die ständische Ordnung eingebettet. Erst mit dem Aufkommen der kapitalistischen Wirtschaft löst sich die ökonomische Sphäre als eigenständige, das ganze Leben prägende Strukturebene heraus — und das ist der historische Stoff, an dem Hegel die bürgerliche Gesellschaft als sittliche Sphäre entwickelt.

Die bürgerliche Gesellschaft, wie sie hier behandelt wird, ist also nicht die allgemeine Form ökonomischer Vermittlung, sondern eine bestimmte historische Gestalt. Was an ihren Bestimmungen allgemein ist (etwa: jede Gesellschaft braucht Formen, in denen Menschen einander Bedürfnisse befriedigen), wird im Folgenden als allgemein markiert; was spezifisch modern ist (etwa: Konkurrenz als zentrale Form der Vermittlung, Lohnarbeit als zentrale Vertragsform), wird als spezifisch markiert. Die ausführliche Analyse der spezifisch-kapitalistischen Form gehört in eine Untersuchung des Kapitalismus und ist dort zu führen; hier wird sie nur soweit entwickelt, wie sie für die Stellung der bürgerlichen Gesellschaft im Aufbau der Sittlichkeit nötig ist.

Die bürgerliche Gesellschaft ist die Sphäre, in der die Subjekte einander als Privatpersonen begegnen, jeder seinen eigenen Zweck verfolgend. Was sie verbindet, ist nicht mehr die Liebe der Familie, sondern die wechselseitige Abhängigkeit ihrer Bedürfnisse.

Das System der Bedürfnisse — die List der Vernunft und ihre Kehrseite

In der bürgerlichen Gesellschaft tritt die in Teil II (II.3) entwickelte allgemeine Struktur des menschlichen Stoffwechsels in einer spezifischen Form auf: Was die Menschen produzieren, ist überwiegend nicht für den eigenen Bedarf bestimmt, sondern für andere — und es erreicht den Bedürftigen nicht direkt, sondern über die Vermittlung des Marktes. Im Verfolgen der eigenen Zwecke muss jeder zugleich die Zwecke der anderen befriedigen — sonst kommt er nicht an seinen. Das ist Hegels Aufnahme der klassischen politischen Ökonomie (Smith, Ricardo, Steuart). Er sieht: Hier herrscht eine eigentümliche Vernunft. Niemand will das Allgemeine, alle wollen ihr Besonderes — und doch entsteht ein Zusammenhang, der das Allgemeine hervorbringt. Adam Smiths unsichtbare Hand ist die ökonomische Form dessen, was Hegel “List der Vernunft” nennt: der Zweck setzt sich nicht direkt durch, sondern stellt die Eigeninteressen der Marktteilnehmer in seinen Dienst und lässt aus ihrem Zusammenspiel das herauskommen, was keiner einzeln beabsichtigt hat.

Die spezifischen Begriffe, in denen sich diese Vermittlung beschreiben lässt — Gebrauchswert und Tauschwert als die beiden Bestimmungen, in denen die Produkte als Waren auftreten; Geld als allgemeines Tauschmittel; die kapitalistische Bewegung G-W-G’, in der Geld zum Selbstzweck wird —, sind im Detail in eine Untersuchung des Kapitalismus zu verlegen und werden dort als spezifisch kapitalistische Bestimmungen entwickelt. Hier ist nur die strukturelle Pointe festzuhalten, weil sie für die Stellung der bürgerlichen Gesellschaft im Aufbau der Sittlichkeit tragend ist: Die Vermittlung der Bedürfnisse über den Markt enthält die Möglichkeit der teleologischen Verkehrung, die in II.2 als allgemeine Möglichkeit der Mittel-Zweck-Struktur entwickelt wurde. Wo das Geld vom Mittel zwischen Bedürfnissen zum Selbstzweck wird, dem die Bedürfnisbefriedigung sich unterordnet, ist nicht ein moralischer Defekt einzelner Akteure am Werk, sondern eine strukturelle Verkehrung, die in der Form der Markt-Vermittlung selbst angelegt ist. Die bürgerliche Gesellschaft ist die geschichtliche Gestalt, in der diese Verkehrung systemtragend wird; warum sie hier systemtragend wird, lässt sich nur aus der spezifischen Form der ökonomischen Vermittlung erklären, die im Kapitalismus-Band zu führen ist.

Eine spezifische Vertragsform, ohne die diese Verkehrung nicht systemtragend werden könnte, ist die Lohnarbeit — die Vereinbarung, in der ein Mensch seine Arbeitskraft auf Zeit gegen Geld verkauft, ohne weitere Bindungen zur Person des Käufers. Sie ist eine modern-spezifische Form des Vertrages, die in vorhergehenden Gesellschaften nur am Rand vorkommt; ihre begriffliche Stellung gehört in das Kapitel über den Vertrag (III.3), wo verschiedene historische Vertragsformen gegeneinander zu profilieren sind. Hier ist nur festzuhalten, dass die spezifische Eigenart der bürgerlichen Gesellschaft — und die Schärfe der gleich folgenden Pöbel-Stelle — von der Verallgemeinerung der Lohnarbeit nicht zu trennen ist. Die ausführliche Analyse, was die Lohnarbeit ökonomisch leistet und welche strukturellen Folgen sie hat, gehört in den Kapitalismus-Band.

Hegel sieht nicht nur die List der Vernunft, sondern auch ihren strukturellen Schatten — die berühmte Pöbel-Stelle (§§ 243–246):

Es kommt hierin zum Vorschein, daß bei dem Übermaße des Reichtums die bürgerliche Gesellschaft nicht reich genug ist, d. h. an dem ihr eigentümlichen Vermögen nicht genug besitzt, dem Übermaße der Armut und der Erzeugung des Pöbels zu steuern.

— Rechtsphilosophie § 245 (TWA 7, 389)

Diese Stelle gehört zu den ehrlichsten der ganzen Rechtsphilosophie. Im Reichtum produziert die bürgerliche Gesellschaft zugleich Armut, die sie nicht abschaffen kann. Sie produziert eine Klasse von Menschen, die aus ihrer Logik herausfallen. Hegels Begriff des Pöbels ist dabei genauer, als die geläufige Gleichsetzung mit den Armen vermuten lässt: Armut allein macht noch keinen Pöbel. In der Vorlesung von 1824/25 sagt Hegel es ausdrücklich: Der Pöbel sei von der Armut verschieden, gewöhnlich sei er auch arm, “aber es giebt auch reichen Pöbel”; die Armut an sich mache keinen zum Pöbel, dieser werde “erst bestimmt durch die mit der Armuth sich verknüpfende Gesinnung”.[1] Hinzu kommen muss also die Gesinnung, die aus dem Verlust der wechselseitigen Anerkennung entspringt — Hegel nennt im gedruckten Text die Abwerfung von Scham und Ehre, die subjektiven Basen der Gesellschaft (§ 245). Der reiche Pöbel ist dabei keine Randfigur: Der Reichtum sei eine Macht, und diese Macht finde leicht, dass sie auch die Macht über das Recht sei; der Reiche könne sich aus vielem herausziehen, was anderen übel bekäme.[2] Der Pöbel bezeichnet damit einen Zerfall der Anerkennung an beiden Polen — unten bei denen, denen die Gesellschaft keine Stelle gibt, an der sie ihre Subjektivität verwirklichen könnten, oben bei denen, die sich über den Zusammenhang stellen können. Von hier aus wird auch verständlich, warum Hegel die Antwort in der Korporation sucht. In der Vorlesung von 1821/22 bestimmt er sie als “das sittliche Mittelglied zwischen der Familie und dem Staat” und die Ehre, die sie verleiht, als “Anerkanntsein als das, was Einer ist, daß er dies Subjective geltend hat in der Vorstellung der Anderen”.[3] Da der Pöbel gerade durch den Verlust von Scham und Ehre bestimmt ist, ist die Korporation genau der Ort, an dem das Fehlende institutionell bestünde. Beide Bestimmungen stehen bei Hegel getrennt; sie zusammenzuführen ist ein eigener Schritt. [KF] Er macht aber sichtbar, dass Hegels Korporationslösung keine ständische Nostalgie ist, sondern die systematisch passende Antwort auf die eigene Diagnose — und er erklärt, warum Gans an dieser Stelle ansetzt und nicht die Korporation verwirft, sondern ihre freie Form fordert.

Eine Klärung ist hier nötig, die in der Rezeption oft fehlt: Was ist mit Pöbel eigentlich gemeint? Hegel meint primär die Marginalisierten — diejenigen, die aus dem System der Bedürfnisbefriedigung herausfallen, weil sie keine Stelle in ihm haben: Arbeitslose, Verarmte, Vagabunden, die durch keine reguläre Tätigkeit ein Auskommen finden. Strukturell ähnliche Phänomene gibt es in anderen historischen Gestalten — die römische plebs als die Schicht derer, die unterhalb des vollen Bürgerrechts stand und auf Brotverteilungen angewiesen war, ist ein Beispiel; die mittelalterlichen Wanderarmen, die nach den Krisen des 14. Jahrhunderts in den Städten auftraten, ein anderes. Aber diese Vergleiche müssen mit Vorsicht gezogen werden: Die Bedingungen, unter denen Marginalisierung in den verschiedenen Gesellschaften entsteht, sind verschieden, und die spezifisch-moderne Form des Pöbels ist eng an die Bedingungen der bürgerlichen Gesellschaft gebunden — an die Auflösung der ständischen Bindungen, die die früher Marginalisierten in irgendeiner Form noch hielten, und an die Trennung der Produzenten von den Produktionsmitteln, die das Auskommen außerhalb des Lohnvertrages strukturell schwierig macht.

Marx hat die Pöbel-Frage zugleich erweitert und radikalisiert. Erweitert, weil bei ihm das Problem nicht nur die Arbeitslosen umfasst, sondern auch das Elend innerhalb der Lohnarbeit selbst — diejenigen, die formal Arbeit haben, aber unter Bedingungen arbeiten, die ihre Subjektivität ebenso wenig zu Verwirklichung kommen lassen wie die der Marginalisierten. Radikalisiert, weil bei ihm die Arbeitslosen nicht der Kern des Problems sind, sondern dessen notwendige Konsequenz: Marx’ industrielle Reservearmee bezeichnet keinen Bedarf, den das System anmeldete, sondern ein Resultat: Die Akkumulation erzeugt fortlaufend eine relative Überbevölkerung, und diese wirkt ihrerseits als Hebel der Akkumulation und als Druck auf die Löhne. Die Arbeitslosigkeit ist also nicht ein bedauerlicher Nebeneffekt einer sonst funktionierenden Ordnung, sondern ein Moment ihrer Reproduktion. Aber das eigentliche Problem ist nicht die Arbeitslosigkeit, sondern die Lohnarbeit selbst: Die strukturelle Verfasstheit, die Menschen zwingt, ihre Lebenstätigkeit gegen Geld zu verkaufen, und sie dadurch in eine Position bringt, in der ihre Subjektivität nicht oder nur unter ständigem Druck zur Verwirklichung kommt. Die Pöbel-Frage in der bürgerlichen Gesellschaft ist deshalb für Marx eine Frage der Lohnarbeit insgesamt, nicht nur der Marginalisierten.

Diese Erweiterung verschiebt das Gewicht der Pöbel-Stelle. Bei Hegel ist sie die Diagnose einer Restschicht, die das System nicht versorgen kann. Bei Marx wird sie zur Diagnose einer strukturellen Eigenart der ganzen Reproduktion: Die Lohnarbeit selbst — als zentrale Vertragsform der bürgerlichen Gesellschaft — bringt strukturell jene Probleme hervor, die Hegel an den Marginalisierten beobachtet, und sie betreffen nicht nur die Marginalisierten, sondern in unterschiedlicher Schärfe alle Lohnabhängigen. Die genauere Analyse dieser Eigenart gehört in die Untersuchung des Kapitalismus; hier ist die Klärung wichtig, dass die Pöbel-Frage nicht auf die Marginalisierten beschränkt bleibt, sondern auf die Form der Lohnarbeit verweist.

Was Hegel hier diagnostiziert, hat eine begriffliche Tiefe, die durch Hegels eigene Logik der Idee des Lebens präzise gefasst werden kann. Ein lebendiges System reproduziert sich, indem es sich von innen gliedert (Selbstdifferenzierung), sich gegen seine Umwelt erhält (Selbsterhaltung) und sich über sich hinaus reproduziert (Selbstaufhebung in der nächsten Generation). Aber diese formalen Strukturen erlauben für sich genommen keine Unterscheidung zwischen gelingender und parasitärer Selbsterhaltung. Es lassen sich Prozesse denken, die formal alle Kriterien lebendiger Selbstreproduktion erfüllen und dabei den übergreifenden Zusammenhang zerstören, von dem sie selbst leben. Die bürgerliche Gesellschaft, wie Hegel sie beschreibt, hat genau diese Struktur: Sie reproduziert sich formal vollständig und zerstört dabei zugleich die Voraussetzungen, von denen sie lebt — Menschen, die in ihr keine Stelle finden, in der sie ihre Subjektivität verwirklichen könnten.

Bei Hegel erscheint der Pöbel als ein aus der bürgerlichen Gesellschaft strukturell hervorgebrachtes Krisenphänomen, das sie mit ihren eigenen Mitteln nicht aufheben kann. Was die Logik des bloßen Lebens nicht aus sich heraus löst, bleibt in seiner Architektur als ungelöstes Problem stehen — als Restproblem im Sinn dessen, was die Sittlichkeit nicht einfach versöhnt. Bei Marx wird diese Einsicht radikalisiert: Was bei Hegel als ungelöstes Krisenphänomen erscheint, erweist sich als notwendiges Moment der kapitalistischen Reproduktion. Die spezifische rechtliche Konstitution der bürgerlichen Gesellschaft — privates Eigentum an Produktionsmitteln auf der einen, der Lohnarbeitsvertrag als verallgemeinerte Form der Arbeitsverwertung auf der anderen Seite — erzeugt strukturell, nicht akzidentiell, Menschen, die aus ihrer Logik herausfallen. Der Pöbel ist nicht Ausnahme der Reproduktion der bürgerlichen Gesellschaft, sondern eine ihrer Bedingungen.

Damit steht die Pöbel-Stelle als Scharnier der Rechtsphilosophie. Hegel sieht das Problem mit voller begrifflicher Schärfe. Die begrifflichen Mittel dafür hat er in der Logik bereitgestellt — die Doppelseitigkeit des Mittels und den unendlichen Progress der äußeren Zweckreihe (vgl. II.2) —, ohne die Verkehrung selbst als gesellschaftliche Kategorie zu entwickeln. Was er aus seinen Mitteln nicht leisten kann, ist die ökonomische Analyse, die zeigen würde, warum dieser Widerspruch nicht Restproblem, sondern strukturelle Bedingung der bürgerlichen Gesellschaft ist.

An dieser Stelle ist Eduard Gans die wichtige Zwischenfigur, ohne die der Übergang von Hegel zu Marx nicht als kontinuierliche Bewegung innerhalb derselben Methode lesbar wäre. Gans war Hegels Schüler und enger Mitarbeiter — er hat die Sozietät für wissenschaftliche Kritik mitbegründet, die Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik organisiert und nach Hegels Tod die zweite Auflage der Grundlinien (1833) ediert. Seit 1826 war er Professor an der Berliner juristischen Fakultät und las dort regelmäßig Naturrecht und Rechtsphilosophie nach Hegels Kompendium; er war der charismatischste Rechtsphilosoph der Universität, und die meisten Hegel-Schüler haben die Rechtsphilosophie nicht bei Hegel, sondern bei ihm gehört. In seinen Vorlesungen über Naturrecht im Wintersemester 1832/33 — drei Jahre nach Hegels Tod, drei Jahre vor Marx’ Berliner Studienzeit — setzt Gans an genau der Stelle ein, an der Hegels Pöbel-Behandlung offen geblieben war, und vollzieht den Schritt, den Hegel selbst nicht mehr gemacht hatte.[4] Wo Hegel die Pöbel-Existenz mit merkwürdig ambivalenter Bestimmung als Restproblem behandelt hatte, das durch Almosen, öffentliche Hilfe und am Ende durch Welthandel und Kolonisation gelindert, aber nicht aufgehoben werden könne, formuliert Gans wörtlich: “Muß der Pöbel bleiben? Ist er eine nothwendige Existenz? […] Bei uns ist solcher Pöbel noch nicht organisiert, aber in London. Die Polizei muß daher wirken können, daß kein Pöbel existiere. Er ist ein Faktum, aber kein Recht. Man muß zu den Gründen des Faktums kommen können und sie aufheben.”[5] Das ist die methodische Wendung: Der Pöbel wird nicht mehr als Restproblem hingenommen, sondern als Faktum behandelt, dessen Gründe selbst der Aufhebung unterliegen — die hegelianische Methode auf das gewendet, was Hegel selbst nicht aufgehoben hatte.

An dieser Stelle ist eine Klärung wichtig, die für das ganze Verhältnis Hegel–Marx trägt. In der späteren marxistischen Rezeption hat sich der Vorwurf eingebürgert, Hegels Philosophie versöhne nur im Begriff, sie hebe die Widersprüche bloß im Denken auf, lasse die Wirklichkeit aber als unvernünftige stehen. Der Vorwurf verfehlt, was die Hegelsche Logik tatsächlich leistet. Die Idee als Einheit von Begriff und Objektivität ist nicht stille Schau, sondern Realisierungsbewegung: Erkennen und Wollen, theoretische und praktische Idee, deren Wahrheit erst in der spekulativen Idee zusammengeht, die das Erkennen in das Wollen und das Wollen in das Erkennen einsenkt. Hegel hat Vorbehalte — aber sie gelten nicht der Veränderung der Wirklichkeit, sondern der Subjektivität der Moralität, in der jeder sich seine eigene Vorstellung des Guten zurechtlegt und meint, die Welt müsse sich danach richten. Die Sittlichkeit ist demgegenüber die Sphäre, in der die Menschen sich vernünftige Organisationen und Regeln geben — Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat sind keine Gegebenheiten, denen sich der einzelne fügen müsste, sondern Gestalten, die der freie Wille sich erarbeitet, kritisiert und umbaut, weil er sich in ihnen erst als wirklich freier wiederfindet. Was Gans an der Pöbel-Stelle tut, ist nicht Hegel überschreiten, sondern Hegel beim Wort nehmen: Wenn die Sittlichkeit die Verwirklichung des freien Willens ist, dann ist ein Faktum, das aus ihr herausfällt und sie zugleich strukturell hervorbringt, ein Skandal innerhalb der Sittlichkeit, an dessen Aufhebung sie zu arbeiten hat. Die Aufgabe des Staates als vermittelnde Instanz ist eben dies: die Widersprüche der bürgerlichen Gesellschaft praktisch aufzuheben, indem die Institutionen und Regeln, die sie hervorbringen, kritisch geprüft und neu eingerichtet werden. Wer Hegel in dieser Linie liest, verliert den Versöhnungs-Vorwurf seine Spitze: Versöhnung im Hegelschen Sinn heißt nicht, dass das Unvernünftige als vernünftig hingenommen wird, sondern dass das Vernünftige praktisch gemacht wird. Gans spricht das offener aus als Hegel, und Marx radikalisiert es weiter — aber alle drei stehen in derselben praktisch-philosophischen Linie.

Drei Jahre später, in den Rückblicken auf Personen und Zustände (1836), zieht Gans aus seinem Pariser Aufenthalt von 1830 die Linie zur saint-simonistisch geprägten Klassenanalyse: “[…] das in allem Wechsel der bisherigen Geschichte gleich gebliebene Klassenverhältnis zwischen Herr und Sklave, Patrizier und Plebejer, Lehnsherr und Vasall, Fabrikherr und Arbeiter”.[6] Die Formulierung ist nicht zufällig: Sie ist die Klassenformel, die im Kommunistischen Manifest von 1848 wiederkehrt — und Marx hat zu der Zeit, als Gans diese Sätze publiziert, gerade Vorlesungen bei ihm gehört.[7] Gans hält dabei am Hegelschen Eigentumsbegriff fest — er kritisiert die saint-simonistische Aufhebung des Erbrechts ausdrücklich als Verlust der moralisierenden Dimension des Eigentums — aber er übersetzt die Pöbel-Frage in die Sprache der modernen Klassenverhältnisse und schlägt als Lösung die freie Korporation oder “Vergesellschaftung” vor: eine sittliche Form, in der die Lohnarbeiter sich gegen die Despotie der Fabrikherren organisieren können.[8]

Was Hegel methodisch vorbereitet und Gans innerhalb der hegelianischen Methode zur Klassenanalyse weitergeführt hat, ist bei Marx zur ökonomischen Notwendigkeit der Form geworden — die schon im vorigen Absatz gefasste Radikalisierung. Die Linie ist kontinuierlich, aber sie hat ihre realen Bruchstellen, die hier vorab markiert seien (eine ausführlichere Aufnahme folgt im Schluss). Bei Hegel ist zwischen drei Schichten zu unterscheiden: Der logische Kern — der Staat als Ort, an dem das Allgemeine bewusst wird, die Sittlichkeit als Sphäre, in der das Vernünftige praktisch werden soll — ist tragend und wird von der Kritik nicht berührt. Hegels sprachlicher Ausdruck an manchen Stellen ist hingegen zu weitgehend, weil er die Versöhnung wie schon vollzogen klingen lässt. Und die zeitgebundene Annahme, dass die Einheit von Erkennen und Wollen im Staat seiner Zeit (dem Preußen der Reformzeit und ihrer Restauration) bereits wirklich sei, ist historisch nicht eingelöst und wird von Hegel selbst stärker behauptet, als die Sache trägt. Marx kritisiert vor allem die zweite und dritte Schicht; sein Einwand erlaubt, den logischen Kern als das herauszustellen, was er ist, ohne die problematischen Schichten mitzunehmen. Bei Gans liegt die Differenz anders: Er denkt im Geist hegelianisch — die Wirklichkeit erkennen, die Umstände erkennen, richtig handeln und wollen — und wendet das konsequent auf den Pöbel an. Sein Satz, der Pöbel müsse verschwinden, heißt der Sache nach: Die Umstände, die den Pöbel hervorbringen, müssen verschwinden. Was Gans nicht leistet, ist die ökonomische Detailanalyse dieser Umstände. Marx unterscheidet sich daher von Hegel und Gans hauptsächlich in dieser Analyse — er zeigt im Einzelnen, welche Umstände den Pöbel hervorbringen und welche Form der Auseinandersetzung mit ihnen notwendig wäre. Pistor ergänzt diese Analyse später auf der Ebene der rechtlichen Form, ersetzt sie aber nicht.

Drei Ebenen der Aneignung und Verhandlungsasymmetrie — Verweis auf den Kapitalismus-Band

Die Pöbel-Stelle Hegels und der Lohnarbeit-Block in III.3 verweisen beide auf eine strukturelle Tiefenanalyse, die hier nur knapp angedeutet wird, weil sie ihrer Sache nach in den Kapitalismus-Band gehört.

Drei Ebenen sind in der bürgerlichen Gesellschaft analytisch zu unterscheiden, ohne sie hier ausführlich zu entwickeln. Die Produktion von Brauchbarem — was an Nützlichem entsteht — ist die soziologisch-anthropologische Tatsache jeder komplexen Gesellschaft; an ihr wirken Menschen, Natur, Tiere, Maschinen mit, und sie ist immer mehr als das, was die unmittelbar Produzierenden für sich brauchen. Die rechtliche Aneignung entscheidet, wem das Produzierte zufällt; sie geht ausschließlich durch Rechtsformen (Eigentum, Vertrag) und folgt einer eigenen Logik, die mit der Produktion als solcher nicht zusammenfällt. Die betriebliche Kostenrechnung ist die buchhalterische Innenansicht der zweiten Ebene. Die Verwechslung dieser drei Ebenen ist die Wurzel mancher klassischer Streitfragen — etwa der Frage, ob die Arbeit oder das Kapital den Wert schafft. Die Hegelsche Pöbel-Stelle wird in ihrer strukturellen Tiefe lesbar, sobald man unterscheidet: Das Mehrprodukt entsteht in der ersten Ebene und ist nicht das Problem; dass es einer bestimmten Klasse von Eigentümern zufällt, ist eine Tatsache der zweiten Ebene und an die spezifisch kapitalistische Aneignungsstruktur gebunden. Die ausführliche Analyse dieser Strukturen — einschließlich der Frage, wer überhaupt voll partizipierendes Rechtssubjekt ist, und wie historische und gegenwärtige Formen halbfreier Arbeit (Sklaverei, Schuldknechtschaft, prekäre Lieferketten-Arbeit) in die kapitalistische Aneignung integriert sind — gehört in den Kapitalismus-Band.

Eine entsprechende Analyse betrifft die Tausch-Seite: die Verhandlungsasymmetrien, durch die die formale Gleichheit der Vertragspartner in den Vermittlungsverhältnissen der bürgerlichen Gesellschaft systematisch unterlaufen wird. Dringlichkeit (situative Verhandlungsmacht) und Alternativlosigkeit (strukturelle Verhandlungsmacht — sei es als rechtlich gesichertes Monopol oder als Lock-in-Effekt) wirken in jedem Tausch und können stabile Asymmetrien zugunsten einer Seite erzeugen. Im Lohnvertrag wirken sie systematisch zuungunsten der Lohnabhängigen; die historische Antwort darauf — Gewerkschaften, Tarifverträge, gesetzliche Schutzregelungen — ist die Form, in der die Asymmetrie als Asymmetrie angesprochen und teilweise korrigiert wird. Gans hat das im Begriff der freien Korporation antizipiert; die ausführliche Analyse, wie Verhandlungsasymmetrien im modernen Kapitalismus operieren und was sie für Mieter, kleine Zulieferer, Datenproduzenten und andere strukturell Schwächere bedeuten, gehört in den Kapitalismus-Band.

Die Pointe an dieser Stelle der Rechtsphilosophie ist methodisch: Die formale Anerkennung Gleicher als Gleicher (das abstrakte Recht) trägt ihre Verwirklichung nicht in sich selbst, sondern ist auf sittliche Institutionen angewiesen, die die strukturellen Asymmetrien bearbeiten. Wo das nicht geschieht, kippt die gute Abstraktion der formalen Gleichheit in die schlechte Abstraktion der inhaltlichen Verfügung über fremde Lebenszeit (vgl. II.2). Der Lohnvertrag ist der zentrale Fall, an dem dieser Kipp-Punkt sichtbar wird — und der Hegelsche Begriff der Korporation wie der Hegelsche Begriff der Polizei sind die sittlichen Antworten, die das abstrakte Recht aus sich heraus nicht geben kann.

Die Art der Arbeit

Bevor die bürgerliche Gesellschaft rechtlich vermittelt wird, ist sie durch Arbeit vermittelt. Hegel widmet dem einen eigenen Abschnitt (§§ 196–198), und seine Bestimmungen sind knapp, aber folgenreich.

Arbeit ist zunächst Formierung: Sie spezifiziert das von der Natur gelieferte Material für vielfache Zwecke. Daraus zieht Hegel eine Konsequenz, die den späteren Wertbegriff vorbereitet — diese Formierung gebe dem Mittel “den Wert und seine Zweckmäßigkeit”, so dass der Mensch in seiner Konsumtion sich “vornehmlich zu menschlichen Produktionen” verhalte und es diese Bemühungen seien, die er verbrauche (§ 196). Der Zusatz sagt es drastischer: Nur das Wasser könne man trinken, wie man es vorfindet; alles andere erwerbe sich der Mensch durch Arbeit.

Zweitens ist Arbeit Bildung (§ 197). Die praktische Bildung durch die Arbeit besteht nach Hegel in der Gewohnheit der Beschäftigung und in der Beschränkung des eigenen Tuns — teils nach der Natur des Materials, teils, und das ist die schärfere Bestimmung, “nach der Willkür anderer”. Arbeit ist also von Anfang an nicht nur Auseinandersetzung mit der Sache, sondern Unterwerfung unter fremde Zwecksetzung.

Drittens, und hier greift Hegel am weitesten voraus, liegt das Allgemeine der Arbeit in der Abstraktion (§ 198). Sie bewirkt die Spezifizierung der Mittel und damit die Teilung der Arbeit: Das Arbeiten des Einzelnen wird einfacher, seine Geschicklichkeit in der abstrakten Arbeit größer, die Menge der Produkte höher. Zugleich macht diese Abstraktion die wechselseitige Abhängigkeit der Menschen zur “gänzlichen Notwendigkeit”. Und Hegel zieht den Schluss selbst: Die Abstraktion des Produzierens mache das Arbeiten “immer mehr mechanisch und damit am Ende fähig, daß der Mensch davon wegtreten und an seine Stelle die Maschine eintreten lassen kann”.

Damit steht bei Hegel bereits zusammen, was die spätere Analyse trennen wird: abstrakte Arbeit, Teilung der Arbeit, wachsende Abhängigkeit, Maschinerie. Wie weit diese Bestimmungen tragen und wo sie hinter dem zurückbleiben, was die Entwicklung der industriellen Produktion sichtbar gemacht hat, ist im Kapitalismus-Band zu entwickeln; hier genügt festzuhalten, dass die Fragestellung nicht von außen an Hegel herangetragen wird.

Die Rechtspflege

Hier hat das Recht seinen eigentlichen Ort — im Sinne der Unterscheidung, die in V.2a entwickelt wurde: In der Familie tritt es erst bei ihrer Auflösung hervor, im Staat richtet es sich gegen den Staat selbst; in der bürgerlichen Gesellschaft dagegen ist es die Form des Umgangs.

Das System der Bedürfnisse ist nicht roh, sondern rechtlich vermittelt. Eigentum und Vertrag — die Bestimmungen des abstrakten Rechts — kehren hier wieder, jetzt aber als bewusst gesetzte und gerichtlich durchgesetzte.

Hegel bestimmt den Schritt genauer, als es zunächst scheint. Das Recht wird Gesetz: Was an sich Recht ist, wird “durch den Gedanken für das Bewußtsein bestimmt” und dadurch als das bekannt, was gilt (§ 211). Positives Recht ist also nicht Recht plus staatliche Gewalt, sondern Recht, das die Form der Allgemeinheit angenommen hat. Hegel nennt das ausdrücklich einen Akt des Denkens: Etwas als Allgemeines setzen heiße, es als Allgemeines zum Bewusstsein bringen (§ 211 Anm.).

Die Form kommt dabei nicht vom Staat. Nicht er gibt dem Recht sein Dasein, sondern — so § 209 — die Sphäre der Bedürfnisse selbst, “als Bildung”. Erst wo Menschen gelernt haben, sich als allgemeine Personen zu nehmen, kann Recht als “allgemein Anerkanntes, Gewußtes und Gewolltes” bestehen. Das Recht ruht auf einer Bildungsleistung der Gesellschaft, nicht auf einem Befehl.

Die Justiz vollstreckt es. Auch hier hat Hegel eine Pointe, die man leicht überliest: Das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft habe “das Recht, im Gericht zu stehen, sowie die Pflicht, sich vor Gericht zu stellen” (§ 221). Beides gehört zusammen, und der Zusatz nennt die Bedingung dafür — wer vor Gericht stehen darf, muss die Gesetze kennen können, sonst hilft ihm die Befugnis nichts. Wogegen sich das richtet, sagt Hegel gleich dazu: Im Feudalzustand habe der Mächtige sich oft nicht gestellt und es als Unrecht des Gerichts behandelt, ihn zu belangen.

Damit wird die Person, die im abstrakten Recht erst Begriff war, hier praktisch. Jeder ist als Rechtsperson bekannt und behandelt. Das ist eine ungeheure Leistung — und ihre Grenze. Denn diese Person bleibt abstrakt: Sie sieht von der ökonomischen Stellung ab, in der die Rechtssubjekte tatsächlich stehen. Hegel weiß das; das ist gerade der Punkt der Pöbel-Analyse. Was Pistor heute zur Codierung des Kapitals zeigt, ist die institutionelle Konkretion genau dieses Punkts: Das Recht ist nicht die neutrale Form, in der die ökonomische Substanz unangetastet bliebe; es ist selbst Teil der Gestalt, in der bestimmte ökonomische Verhältnisse Bestand haben — und damit Teil der Mittel, die sich gegen den Zweck wenden können.

Hegel selbst markiert die Grenze der Rechtspflege am Ende des Abschnitts. Sie führe die bürgerliche Gesellschaft zwar zu ihrem Begriff zurück, aber nur “im einzelnen Falle” und nur “in der Bedeutung des abstrakten Rechts” (§ 229). Das Gericht entscheidet den Streit, der vor es gebracht wird; es kann nicht dafür sorgen, dass die Bedingungen bestehen, unter denen Menschen überhaupt in der Lage sind, ihr Recht wahrzunehmen. Genau dafür folgen Polizei und Korporation — und genau dort stößt Hegel auf den Pöbel.

Polizei und Korporation

Polizei hat bei Hegel den älteren, weiteren Sinn: Sie umfasst alle öffentlichen Vorkehrungen für Sicherheit, Wohlergehen und Wohlfahrt — Aufsicht über Märkte, öffentliche Gesundheit, Armenfürsorge, Bildung. Die Polizei ist die Einsicht der Gesellschaft, dass die Privatzwecke allein nicht genügen; es bedarf einer äußeren Instanz, die das Allgemeine hütet.

Diese Einsicht hat eine begriffliche Tiefe, die hier in zwei Schichten zu trennen ist. Die allgemeine Form, die in jeder komplexen Gesellschaft wirksam ist: Es gibt Aufgaben, die das, was einzelne Akteure (Personen, Familien, kleinere Gemeinschaften) leisten können, übersteigen — Verteidigung gegen äußere Bedrohungen, Schutz und Pflege gemeinsamer Ressourcen, große Infrastrukturen für Verkehr und Wasserwirtschaft, Sicherung des friedlichen Zusammenlebens, generationenübergreifende Bildung. Solche Aufgaben verlangen eine übergreifende Instanz, die sie für die Gesellschaft als Ganze übernimmt; ohne sie zerfällt die Gesellschaft entweder in unkoordinierte Einzelaktionen oder die Aufgabe bleibt schlicht ungelöst. Welche dieser Aufgaben in welcher Form auftreten und wie sie bearbeitet werden, hängt von der jeweiligen Gesellschaftsform ab.

Vier knappe historische Querbezüge machen die Variation der Lösungen sichtbar, ohne in eine kleine Weltgeschichte zu verfallen. In Stammesgesellschaften wird die Allgemeinheit durch direkte Versammlung, durch Älteste oder durch ritualisierte Instanzen organisiert; was alle angeht, wird gemeinsam beraten oder durch herkömmliche Verfahren entschieden. In den Flusstal-Zivilisationen — Mesopotamien, Ägypten, das alte China — entsteht eine zentrale Bürokratie, die die Bewässerungssysteme, die Vorratswirtschaft, den Hochwasserschutz und die Volkszählung verwaltet; was Lewis Mumford “Megamaschine” genannt hat, ist die hochkoordinierte Bürokratie, die solche großen Infrastrukturen erst möglich macht. Im mittelalterlichen Europa werden viele dieser Aufgaben durch Zünfte, Gilden, Bruderschaften und gemeindliche Ordnungen wahrgenommen; die Stadt regelt ihre eigenen Märkte, die Zunft kontrolliert die Qualität der Arbeit, die Bruderschaft sorgt für ihre Mitglieder bei Krankheit und Tod. In der modernen staatlichen Verwaltung schließlich werden die meisten dieser Aufgaben in einem Geflecht aus Ministerien, Behörden und kommunalen Diensten zentralisiert; die Form, die für uns heute selbstverständlich ist, ist eine spezifisch moderne — sie ist mit dem modernen Territorialstaat, der einheitlichen Staatsbürgerschaft und der Ablösung der ständischen Strukturen entstanden.

Diese Querbezüge zeigen die strukturelle Allgemeinheit (in jeder entwickelten Gesellschaft müssen übergreifende Aufgaben übernommen werden) und ihre historische Variation (die konkreten Formen sind je verschieden); sie erzählen aber nicht den Übergang von einer Form zur anderen. Wie sich die mittelalterlichen Zünfte zur modernen staatlichen Verwaltung umstellten, gehört in die Weltgeschichte und nicht hierher.

In der bürgerlichen Gesellschaft tritt zu dieser allgemeinen Form eine besondere Schwierigkeit hinzu, die spezifisch ist und die Hegel an dieser Stelle vor allem im Blick hat. Weil hier die Vermittlung der Bedürfnisse über Märkte läuft und die Produzenten als Konkurrenten gegeneinander stehen, entstehen Gefangenendilemma-Konstellationen: Aufgaben, die alle einsehen, lassen sich von den Einzelnen nicht übernehmen, weil ihr Lösungsversuch sie in der Konkurrenz benachteiligt. Drei Beispiele aus der entwickelten kapitalistischen Wirtschaft machen die Konstellation sichtbar. Erstens die Bildung qualifizierter Arbeitskräfte: Wer als einzelner Unternehmer in die Ausbildung seiner Beschäftigten investiert, zahlt die Kosten allein und teilt den Nutzen mit allen seinen Konkurrenten, die die fertig Ausgebildeten später abwerben können. Das rationale Einzelkalkül lautet, es zu lassen — mit dem kollektiven Ergebnis, dass niemand es tut und die Arbeitskraft insgesamt zu wenig qualifiziert ist. Zweitens die Schonung gemeinsamer Ressourcen, etwa der Umwelt: Wer als Einzelner die Umweltkosten internalisiert, produziert teurer als der, der externalisiert; wenn alle externalisieren, kippt das System, und alle leiden — einschließlich derer, die geschont hätten. Drittens die Begrenzung der Selbstausbeutung: Wer als Einzelunternehmer kürzere Arbeitszeiten oder höhere Löhne anbietet als die Konkurrenz, wird unterboten; wenn aber alle die Arbeitskraft maximal verschleißen, entsteht eine erschöpfte Arbeitsbevölkerung, und alle leiden.

Diese drei Konstellationen sind nicht bloß historische Konkretionen einer allgemeinen Struktur, sondern haben ihre eigene spezifische Form: das Konkurrenz-Dilemma. In Gesellschaften, in denen die ökonomische Reproduktion nicht über Konkurrenz läuft, treten diese Probleme entweder gar nicht auf oder in völlig anderer Gestalt. Die Bildung der nächsten Generation in einer Stammesgesellschaft ist Sache des Stammes, nicht eines konkurrierenden Einzelnen; gemeinsame Ressourcen werden in vielen vorkapitalistischen Gesellschaften durch Allmende-Institutionen, religiöse Tabus oder direkte Gemeinschaftsverwaltung geschützt; die Frage der Selbstausbeutung stellt sich nicht in derselben Form, wo die Arbeit nicht über Lohnverträge organisiert ist. Dass diese Probleme in der bürgerlichen Gesellschaft die spezifische Form des Konkurrenz-Dilemmas annehmen, ist Konsequenz der spezifisch-kapitalistischen Form der gesellschaftlichen Vermittlung. Die ausführliche Analyse, wie die kapitalistische Konkurrenz diese Probleme strukturiert und welche Antwortformen der Staat dafür entwickelt hat (Bildungssysteme, Umweltrecht, Arbeitsrecht), gehört in eine Untersuchung des kapitalistischen Staates. Hier ist nur die methodische Pointe festzuhalten: Die Hegelsche Polizei-und-Korporation-Bestimmung trägt eine allgemeine Form (jede Gesellschaft braucht übergreifende Instanzen für Aufgaben, die die Einzelnen übersteigen) und eine besondere Form (in der bürgerlichen Gesellschaft als Konkurrenz-Dilemma); beide müssen unterschieden werden, sonst wird das spezifisch Kapitalistische als allgemeine Bedingung des Sozialen ausgegeben.

Die Korporation ist die andere Seite der Antwort: Sie ist die Selbstorganisation der Berufsstände, in denen die einzelnen sich nicht mehr nur als isolierte Privatpersonen, sondern als Glieder eines konkreten Allgemeinen wissen. Auch hier ist die historische Variation zu sehen: Was Hegel Korporation nennt, hat seine historischen Vorläufer in den mittelalterlichen Zünften, Gilden und Bruderschaften; in der antiken Welt gab es vergleichbare collegia; in der modernen Welt ist der Berufsverband, die Gewerkschaft, der berufsständische Verein die wichtigste Form. In ihr findet das Subjekt zum ersten Mal in der bürgerlichen Gesellschaft eine sittliche Heimat — eine zweite Familie, wie Hegel sagt. Gans nimmt diesen Begriff in einer Richtung auf, die Hegel offen gelassen hatte: Wo Hegel die Korporation eher von den Berufsständen des Bürgerstandes her denkt, weitet Gans sie zur “freien Korporation” oder “Vergesellschaftung” der Lohnarbeiter — als sittliche Form, in der die in der Industrie freigelassene Arbeit nicht in Despotie zurückfällt, sondern eine eigene organisatorische Gestalt findet.[9] Das ist eine Antizipation der Gewerkschaftsidee aus dem hegelianischen Begriff der Korporation, die in der weiteren Wirkungsgeschichte unterschätzt wurde.

In Polizei und Korporation drängt die bürgerliche Gesellschaft über sich selbst hinaus zum Staat. Sie sieht ein, dass sie ihre eigene Vernunft nicht aus den Privatzwecken heraus erzeugen kann; sie braucht eine Instanz, die das Allgemeine als Allgemeines vertritt.

  1. Vorlesungen über die Philosophie des Rechts, Nachschrift Griesheim, Kolleg 1824/25, zu § 244: GW 26.3, S. 1390 f. ↩︎

  2. Nachschrift Anonymus (Kiel), Kolleg 1821/22, zu § 244: GW 26.2, S. 754 f. Zur Sache Frank Ruda, Hegels Pöbel, Konstanz 2011. ↩︎

  3. Nachschrift Anonymus (Kiel), Kolleg 1821/22, zu §§ 251 und 253: GW 26.2, S. 759 f. ↩︎

  4. Zur Stellung Gans’ innerhalb der Hegelschen Schule und seiner stillschweigenden Korrektur Hegels in der Verfassungs-, Opposition- und Pöbel-Frage vgl. Manfred Riedel, “Eduard Gans als Schüler Hegels. Zur politischen Auslegung der Rechtsphilosophie”, in: ders. (Hrsg.), Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, Bd. 1, Frankfurt am Main 1975, S. 234–253. Riedel zieht den Vergleich zwischen Gans’ Naturrechts-Vorlesungen und Hegels Grundlinien anhand der Vorlesungsnachschrift von Immanuel Hegel, dem jüngsten Sohn Hegels, aus dem WS 1832/33. ↩︎

  5. Eduard Gans, Naturrecht und Universalrechtsgeschichte (Vorlesung WS 1832/33), hrsg. von Manfred Riedel, Stuttgart 1981, S. 112f. Vgl. Riedel a. a. O., S. 249f. ↩︎

  6. Eduard Gans, “Paris im Jahre 1830”, in: ders., Rückblicke auf Personen und Zustände, Berlin 1836, S. 99f. Cornu hat den vermutlichen Eindruck dieser Sätze auf den studentischen Hörer Marx bereits 1954 herausgestellt; vgl. August Cornu, Karl Marx und Friedrich Engels. Leben und Werk, Bd. 1, Berlin 1954, S. 81. Vgl. ferner Norbert Waszek, “Eduard Gans und die Armut: Von Hegel und Saint-Simon zu frühgewerkschaftlichen Forderungen”, in: Hegel-Jahrbuch 1988, Bochum 1988, S. 355–363. ↩︎

  7. Marx hat in Berlin nachweislich zwei Vorlesungen bei Gans gehört: Strafrecht im WS 1836/37 und Preußisches Landrecht im SS 1838. Vgl. Cornu, a. a. O., S. 81; Hanns Günther Reissner, Eduard Gans. Ein Leben im Vormärz, Tübingen 1965, S. 157f.; Waszek, a. a. O., Anm. 10. ↩︎

  8. Vgl. Gans, Rückblicke a. a. O., S. 99–101; sowie Waszek, a. a. O., S. 360. Gans’ Vorschlag der “freien Korporation” als “Vergesellschaftung” der Lohnarbeiter — gegen die Despotie der Fabrikherren — ist ausdrücklich gegen die saint-simonistische Aufhebung des Eigentums und Erbrechts gerichtet, die Gans als Verlust der moralisierenden Dimension des Eigentums kritisiert (Gans, Naturrecht und Universalrechtsgeschichte a. a. O., S. 52). Marx wird hier später entschieden über Gans hinausgehen. ↩︎

  9. Eduard Gans, Rückblicke auf Personen und Zustände, Berlin 1836, S. 100f. Vgl. Riedel a. a. O., S. 250f.; Waszek, a. a. O., S. 359–361. ↩︎