Die Vollendung von Hegels Projekt - Weltphilosophie als Aufgabe
Dieser Text ist eine Vorschau auf Geschichte der Hegelrezeption, Band II, der 2026 bei Reflexivity Press erscheint.
Die afrikanische Philosophie des 20. Jahrhunderts hat nicht nur Hegels eurozentrische Vorurteile widerlegt - sie hat sein eigentliches Projekt weitergeführt und radikalisiert. Hegels Vision war eine Philosophie, die alle Gestalten des Geistes umfasst und zur Selbsterkenntnis führt. Diese Vision war durch seine beschränkten empirischen Kenntnisse und zeitbedingten Vorurteile blockiert. Die afrikanische Philosophie hat diese Blockade aufgebrochen.[1]
Fanon zeigte, dass die Herr-Knecht-Dialektik radikaler gedacht werden muss: Wo Anerkennung systematisch verweigert wird, ist revolutionärer Bruch notwendig. Senghor demonstrierte, dass kulturelle Identität dialektisch ist: Tradition und Moderne, Eigenheit und Universalität durchdringen sich. Césaire bewies, dass die Dialektik ein Instrument der Befreiung ist: Sie deckt koloniale Widersprüche auf und treibt zu ihrer Überwindung.
Die Philosophie-Debatte hat gezeigt, dass Afrika nicht “philosophielos” ist, sondern vielfältige philosophische Traditionen besitzt. Diese Traditionen - von altägyptischer Weisheit über islamische Philosophie bis zu zeitgenössischen Systemen - sind nicht “Vorstufen” europäischer Philosophie, sondern eigenständige Beiträge zum Weltdenken.[2]
Die Ironie ist offensichtlich: Gerade durch die Kritik an Hegel wird sein Projekt verwirklicht. Die Dialektik, konsequent angewandt, überwindet den Eurozentrismus. Die A-B-E-Struktur zeigt, dass alle Kulturen notwendige Besonderungen der universellen Vernunft sind. Die Aufhebung bedeutet nicht die Vernichtung nicht-europäischer Traditionen, sondern ihre Integration in eine reichere Weltphilosophie.[3]
Hegels Behauptung, Afrika sei “kein geschichtlicher Weltteil”, ist nicht nur empirisch falsch - sie ist dialektisch selbstwiderlegend. Denn die Geschichte des 20. Jahrhunderts zeigt: Ohne Afrika ist die Weltgeschichte unvollständig. Die afrikanischen Befreiungsbewegungen haben die globale Ordnung transformiert. Die afrikanische Philosophie hat das Weltdenken bereichert. Afrika ist nicht am Rand, sondern ist aktiver Teilehmr der philosophischen Weltdiskussion.[4]
[1]: Siehe ausführlich Kapitel 8.7 dieses Bandes. Fackenheim entwickelte seine “offene Dialektik” in To Mend the World: Foundations of Future Jewish Thought (1982); Yovel seine Kritik in Dark Riddle: Hegel, Nietzsche and the Jews (1998). [2]: Diese Fehldeutung findet sich noch bei zeitgenössischen Kritikern. Siehe etwa die Diskussion bei Shlomo Avineri: Hegel’s Theory of the Modern State (Cambridge 1972), S. 238-240, der diese Interpretation zurückweist. [3]: Hegel: Wissenschaft der Logik, Werke 5, S. 113-114. Die dreifache Bedeutung wird explizit in der Anmerkung zum Begriff “Aufheben” entwickelt. [4]: Fackenheim: To Mend the World, S. 89-91. Er zeigt, dass Hegel keine automatische Vernunft in der Geschichte behauptet, sondern menschliche Verantwortung betont. [5]: Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke 7, S. 28 (Vorrede). [6]: Domenico Losurdo: Il revisionismo storico (1996), dt. Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland. Heidegger und die Kriegsideologie (1995). Ausführlicher in seinem späteren Werk Kampf um die Geschichte (2012). [7]: Zur Einordnung von Hegels Kulturstudien siehe Reinhard Schulze: “Hegels Beschäftigung mit dem Orient” in: Hegel-Jahrbuch 1995, S. 147-166. [8]: Für eine Übersicht der von Hegel verwendeten Quellen siehe Walter Jaeschke: “Hegels Philosophie der Religion und die Erforschung der Religionsgeschichte” in: Hegel-Studien 28 (1993), S. 233-251. [9]: Peter-Anton von Arnim: “Hegel contre le racisme. Invitation à lire Hegel dans ses textes” (2004), online: /fr/f311112-contre_le_racisme.htm. Dieser wichtige Text zeigt systematisch Hegels anti-rassistische Positionen auf. [10]: Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften §393 Zusatz, zitiert nach von Arnim, a.a.O. [11]: Ebd. Hegel positioniert sich damit gegen die zeitgenössische Debatte zwischen Mono- und Polygenisten, die von Arnim ausführlich kontextualisiert. [12]: Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts §57 Anm., Werke 7, S. 123. [13]: Siehe besonders Hegels Kritik am Kolonialismus in den Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke 12, S. 113-114, wo er die koloniale Ausbeutung als “unvernünftig” bezeichnet. [14]: Zur Problematik kolonialer Quellen siehe V.Y. Mudimbe: The Invention of Africa (1988), S. 1-23, der zeigt, wie “Afrika” als epistemologisches Konstrukt durch koloniale Diskurse erfunden wurde. [15]: Zur kolonialen Vereinnahmung Hegels siehe Sybille Eichstaedt: “Hegel und Afrika - Das dunkle Kapitel” in: Hegel-Studien 32 (1997), S. 17-44. [16]: Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke 12, S. 129. Der Kontext zeigt, dass Hegel vom Stand der historischen Forschung seiner Zeit spricht, nicht von einer essentiellen Eigenschaft. [17]: Zur Kritik dieser hierarchischen Lesart siehe Robert Bernasconi: “Hegel at the Court of the Ashanti” in: Stuart Barnett (Hg.): Hegel after Derrida (1998), S. 41-63. [18]: Siehe die ausführliche Diskussion in Kapitel 8.7 dieses Bandes sowie die systematische Darstellung in Band 1, Kapitel 27. [19]: Von Arnim, a.a.O., zeigt dies besonders an Hegels Behandlung der Sklaverei, die er als “absolutes Unrecht” bezeichnet (Rph. §57). [20]: Zur A-B-E-Struktur siehe die ausführliche Darstellung in Band 1, Kapitel 11: “Der Begriff als lebendige Selbstbestimmung”. [21]: Diese Interpretation entspricht Hegels eigener Darstellung in der Enzyklopädie §§163-165, wo er zeigt, dass das Allgemeine sich nur durch seine Besonderungen verwirklicht. [22]: Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, §§272-320. Die verschiedenen Staatsformen sind verschiedene Verwirklichungen der Idee des Staates. [23]: Zur Anerkennung nicht-europäischer Philosophien siehe Heinz Kimmerle: Philosophie in Afrika - afrikanische Philosophie (1991); Dismas Masolo: African Philosophy in Search of Identity (1994). [24]: Beispiele für solche produktiven Synthesen finden sich bei Philosophen wie Kwame Gyekye, Kwasi Wiredu, Mogobe Ramose und anderen, die afrikanische und europäische Philosophie produktiv verbinden. [25]: Diese Selbstanwendung der Dialektik auf den Eurozentrismus findet sich programmatisch bei Enrique Dussel: Philosophy of Liberation (1985), der Hegels Methode gegen Hegels eurozentrische Anwendung wendet. [26]: Ebd., S. 19-20. [27]: Diese Unterscheidung macht Césaire explizit in seinem späteren Essay “Culture et colonisation” (1956), wo er die “universelle Dialektik” verteidigt. [28]: Zum dialektischen Aufbau des Cahier siehe A. James Arnold: Modernism and Negritude: The Poetry and Poetics of Aimé Césaire (1981). [29]: Césaire: Cahier d’un retour au pays natal (1947), S. 47. “Meine Négritude ist kein Stein, dessen Taubheit gegen den Lärm des Tages geschleudert / meine Négritude ist kein Fleck toten Wassers auf dem toten Auge der Erde / meine Négritude ist weder Turm noch Kathedrale”. [30]: Zur hegelschen Struktur bei Césaire siehe Gregson Davis: Aimé Césaire (1997), Kap. 6: “The Dialectics of Negritude”. [31]: Zur Debatte siehe D.A. Masolo: African Philosophy in Search of Identity (1994); Barry Hallen: A Short History of African Philosophy (2002). [32]: Placide Tempels: La Philosophie bantoue (1945). Kritisch dazu: Paulin Hountondji: Sur la “philosophie africaine” (1977). [33]: Paulin Hountondji: African Philosophy: Myth and Reality (1983), S. 33. [34]: Tsenay Serequeberhan: The Hermeneutics of African Philosophy (1994). Problematisch ist seine unkritische Heidegger-Rezeption. [35]: H. Odera Oruka: Sage Philosophy: Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy (1990). [36]: Zur produktiven Hegel-Aneignung siehe Olufemi Taiwo: “Exorcising Hegel’s Ghost: Africa’s Challenge to Philosophy” in: African Studies Quarterly 1:4 (1998). [37]: Cheikh Anta Diop: Civilisation ou barbarie (1981), S. 389-390. Er ordnet sogar Hegel in eine “afro-ägyptische” Tradition ein. [38]: Zur philosophischen Bedeutung Diops siehe Théophile Obenga: Cheikh Anta Diop, Volney et le Sphinx (1996). [39]: V.Y. Mudimbe: The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge (1988). [40]: Mudimbe: The Idea of Africa (1994), wo er die dialektische Aneignung analysiert. [41]: Kwasi Wiredu: Conceptual Decolonization in African Philosophy (1995). [42]: Mogobe B. Ramose: African Philosophy through Ubuntu (1999). [43]: Diese These entwickelt ausführlich Lucius Outlaw: On Race and Philosophy (1996), Kap. 8: “Africa, African Americans, and Hegel”. [44]: Zur Vielfalt afrikanischer Philosophie siehe Kwame Anthony Appiah: In My Father’s House: Africa in the Philosophy of Culture (1992). [45]: Diese Vision entwickelt programmatisch Heinz Kimmerle: Interkulturelle Philosophie zur Einführung (2002). [46]: Zur Notwendigkeit interkultureller Philosophie siehe Ram Adhar Mall: Intercultural Philosophy (2000). [47]: Zu afrikanischen Beiträgen zur Weltphilosophie siehe Bruce B. Janz: Philosophy in an African Place (2009). [48]: Zum globalen Einfluss afrikanischer Philosophie siehe Achille Mbembe: Critique of Black Reason (2017). [49]: Diese Vision teilen so unterschiedliche Denker wie Kwame Anthony Appiah: Cosmopolitanism (2006) und Achille Mbembe: Out of the Dark Night (2021). [50]: Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, Werke 7, S. 24.
Siehe Daniel A. Bell: East Meets West: Human Rights and Democracy in Asia (2000) für eine differenzierte Diskussion. ↩︎
Zur Kritik der Romantisierung siehe Meera Nanda: Prophets Facing Backward: Postmodern Critiques of Science and Hindu Nationalism (2003). ↩︎
Diese Position vertritt Tu Wei-ming: Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation (1985). ↩︎
Zur Vielfalt der Weltphilosophie siehe Jay Garfield & William Edelglass (Hg.): The Oxford Handbook of World Philosophy (2011). ↩︎