Jacques Derrida - Dekonstruktion und die Unmöglichkeit der Präsenz (1967-2004)

Kai Froeb2026

Dieser Text ist eine Vorschau auf Geschichte der Hegelrezeption, Band II, der 2026 bei Reflexivity Press erscheint.

Einordnung: Die Bewegung des Ganzen

Wenn Lyotard der Diagnostiker der Postmoderne war und Foucault ihr Genealoge, dann war Jacques Derrida ihr Dekonstrukteur. Er zeigte nicht nur, dass die großen Erzählungen nicht mehr funktionieren (Lyotard) oder dass Wissen machtförmig ist (Foucault) - er zeigte, dass Bedeutung selbst instabil ist, dass die Sprache nicht sagen kann, was sie sagen will, dass jedes Zeichen die Spur seiner eigenen Unmöglichkeit trägt.

Derrida (1930-2004) war die umstrittenste Figur der postmodernen Philosophie. Seine Anhänger verehrten ihn als den radikalsten Denker seit Heidegger, als den Philosophen, der endlich die abendländische Metaphysik überwunden hatte. Seine Kritiker verachteten ihn als Scharlatan, als Wortakrobaten, als jemanden, der absichtlich unklar schrieb, um Trivialitäten als Tiefsinn zu verkaufen.[1]

Die Wahrheit liegt - wie immer - dazwischen. Derrida war brillant - aber auch exzessiv. Seine besten Texte (wie „Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom Menschen“ 1966, oder die frühen Kapitel der „Grammatologie“ 1967) sind philosophisch präzise, argumentativ stringent, innovativ.[2] Seine schlechteren Texte (wie große Teile von „Glas“ 1974) sind assoziativ, spielerisch bis zur Willkür, schwer von Sophisterei zu unterscheiden.[3]

Aber selbst die Kritiker können nicht leugnen: Derrida hat die Art verändert, wie wir über Sprache, Bedeutung, Textualität denken. Seine Begriffe - différance (Differenz/Aufschub), Spur (trace), Supplement - sind in den philosophischen Grundwortschatz eingegangen. Seine Methode - die Dekonstruktion - wurde zur dominanten Lektüre-Strategie in den Geisteswissenschaften der 1980er und 90er Jahre, besonders in den USA.

Für die Hegel-Rezeption war Derrida die subtilste Herausforderung. Anders als Foucault (der Hegel weitgehend ignorierte) oder Deleuze (der ihn frontal attackierte) setzte sich Derrida intensiv mit Hegel auseinander. Er las Hegel genau - sehr genau sogar. Seine Hegel-Lektüren sind nicht Polemiken, sondern close readings. Aber gerade dadurch sind sie gefährlicher: Sie zeigen, so Derrida, dass Hegels System an seinen eigenen Ansprüchen scheitert, dass die Dialektik nicht aufhebt, was sie aufheben will, dass die Versöhnung nicht versöhnt.

Die zentrale These: Hegel ist der Höhepunkt der Metaphysik der Präsenz - der Glaube, dass es eine unmittelbare, selbstidentische Bedeutung gibt, die vollständig präsent sein kann im Bewusstsein. Das „absolute Wissen“ ist für Derrida die ultimative Illusion: der Geist, der sich vollständig durchsichtig wird, der keine Differenz mehr hat zu sich selbst, der reine Präsenz ist. Die Dekonstruktion zeigt: Diese Präsenz ist unmöglich. Jedes Zeichen trägt die Spur seiner Abwesenheit, jede Identität ihre Differenz, jede Präsenz ihre Verschiebung.

Aber - und das ist die systematische Frage - funktioniert diese Dekonstruktion? Oder dekonstruiert sie sich selbst? Ist die Kritik der Präsenz nicht selbst präsent? Ist die Theorie der Instabilität nicht stabil? Ist die Philosophie der Unmöglichkeit nicht möglich?

Geistesgeschichtliche Einordnung: Wer war Derrida? Worauf reagiert er?

Die Prägungen: Algerischer Jude, Husserl-Kritik, die Hegel-Konferenz 1968

Jackie Derrida (er nahm erst später den Namen „Jacques“ an) wurde 1930 in El Biar, Algerien, geboren - als Sohn einer sephardisch-jüdischen Familie.[4] Diese dreifache Marginalität - Jude, Algerier, Franzose (aber nicht richtig) - prägte sein ganzes Denken. Er gehörte nirgendwo ganz dazu. Als 1940 das Vichy-Regime die antisemitischen Gesetze auch in Algerien durchsetzte, wurde der zehnjährige Derrida von der Schule ausgeschlossen. Er durfte nicht mehr zur französischen Schule gehen - nicht wegen mangelnder Leistung, sondern wegen seiner „Rasse“.[5]

Diese Erfahrung - ausgeschlossen zu werden durch eine Kategorie, die nicht seine eigene war, die ihm aufgezwungen wurde - ist der existentielle Kern seiner Philosophie. Die Frage: Wer bestimmt, was ich bin? Wer hat die Macht, Identitäten zuzuschreiben? Wie funktionieren Ausschlüsse? Diese Fragen sind nicht abstrakt für Derrida - sie sind seine Lebensgeschichte.

1949 ging er nach Paris, zur École Normale Supérieure. Er studierte bei den Großen der Zeit: Jean Hyppolite (Hegel), Maurice de Gandillac (mittelalterliche Philosophie), Michel Foucault (sein Kommilitone, später Freund und Rivale). Aber seine entscheidende Prägung kam von Edmund Husserl - dem Begründer der Phänomenologie, dem Denker der reinen Bewusstseinsanalyse.[6]

Derridas frühe Arbeit (seine Magisterarbeit 1954, sein erstes Buch „Das Problem der Genesis in Husserls Philosophie“ 1990 veröffentlicht, aber 1953-54 geschrieben) zeigte bereits die Richtung: Er las Husserl gegen Husserl.[7] Husserl wollte zu den „Sachen selbst“, zur reinen Anschauung, zur Evidenz. Aber Derrida zeigte: Auch bei Husserl gibt es keine reine Präsenz. Jede Wahrnehmung ist durchzogen von Retention (Erinnerung) und Protention (Erwartung), jedes Bewusstsein ist zeitlich, jede Evidenz ist vermittelt.

Das war der Ansatz der Dekonstruktion: Den Autor mit seinen eigenen Mitteln schlagen. Zeigen, dass im Text selbst das vorhanden ist, was der Autor ausschließen wollte. Zeigen, dass die Unterscheidungen, mit denen er arbeitet (Präsenz/Abwesenheit, Identität/Differenz, Innen/Außen), nicht halten, dass sie dekonstruierbar sind.

Die Hegel-Konferenz 1968 war ein Wendepunkt.[8] Im September 1968 - wenige Monate nach den Pariser Mairevolten - fand eine große internationale Konferenz statt: „Hegel et la pensée moderne“ (Hegel und das moderne Denken). Die Elite der französischen Philosophie war versammelt: Jean Hyppolite (der Organisator), Jean Wahl, Paul Ricœur - und die junge Generation: Derrida, Gilles Deleuze, Lucien Goldmann.

Derrida hielt einen Vortrag, der später berühmt wurde: „De l’économie restreinte à l’économie générale. Un hegelianisme sans réserve“ (Von der beschränkten zur allgemeinen Ökonomie. Ein Hegelianismus ohne Reserve).[9] Der Text war eine Auseinandersetzung mit Georges Batailles Hegel-Kritik - aber implizit eine Positionierung zur gesamten französischen Hegel-Rezeption.

Die These: Hegel strebt nach einer „Ökonomie ohne Rest“ - alles soll aufgehoben werden, nichts soll verloren gehen, der Geist soll sich vollständig in sich sammeln. Aber Bataille hatte gezeigt: Es gibt immer einen Rest, ein Surplus, eine „dépense“ (Verausgabung), die nicht ökonomisierbar ist - den Tod, die Erotik, das Opfer, die Verschwendung. Diese „allgemeine Ökonomie“ ist das, was Hegels System nicht erfassen kann.[10]

Derrida radikalisierte diese Kritik: Das Problem ist nicht nur, dass Hegel bestimmte Phänomene (Tod, Erotik) nicht erfasst. Das Problem ist strukturell: Jedes System produziert notwendig einen Rest, ein Außen, ein Supplement. Die Totalität ist unmöglich - nicht faktisch (als könnte man sie mit mehr Anstrengung erreichen), sondern prinzipiell. Die Dekonstruktion zeigt: Jede Totalität trägt in sich selbst das, was sie ausschließt.

Die theoretischen Einflüsse: Heidegger, Saussure, Levinas

Derridas Denken ist ein Palimpsest - Schicht über Schicht von Einflüssen, die nie ganz verschwinden:

Von Heidegger übernahm er die Kritik der Metaphysik. Heideggers „Sein und Zeit“ (1927) und seine späteren Texte zur „Geschichte des Seins“ zeigten: Die abendländische Philosophie von Platon bis Nietzsche ist „Onto-Theo-Logie“ - sie denkt das Sein als Seiendes, sie sucht Grund und Ursprung, sie will Präsenz.[11]

Derrida säkularisierte und radikalisierte diese Kritik: Die Metaphysik ist „Metaphysik der Präsenz“ - der Glaube, dass es eine unmittelbare, selbstidentische, vollständig gegenwärtige Bedeutung geben kann. Diese Präsenz kann gedacht werden als: Gott (Theologie), Bewusstsein (Descartes), Ding an sich (Kant), absoluter Geist (Hegel), Wille zur Macht (Nietzsche). Aber alle diese Figuren sind Varianten desselben Denkens: Es gibt einen Ursprung, eine Wahrheit, eine letzte Instanz.

Die Dekonstruktion zeigt: Diese Präsenz ist unmöglich. Es gibt keinen Ursprung, der nicht schon abgeleitet wäre. Es gibt keine Identität, die nicht schon Differenz enthielte. Es gibt keine Präsenz, die nicht schon durch Abwesenheit konstituiert wäre.

Von Saussure übernahm er die strukturale Linguistik - aber um sie gegen sich selbst zu wenden. Saussures „Cours de linguistique générale“ (1916) hatte gezeigt: Zeichen sind arbiträr (willkürlich), ihre Bedeutung kommt nicht aus Ähnlichkeit mit den Dingen, sondern aus Differenz zu anderen Zeichen. „Baum“ bedeutet nicht durch Ähnlichkeit mit Bäumen, sondern durch Differenz zu „Strauch“, „Busch“, „Pflanze“.[12]

Derrida radikalisierte: Wenn Bedeutung nur durch Differenz entsteht - dann ist sie niemals stabil, niemals präsent, niemals abgeschlossen. Denn jedes Zeichen verweist auf andere Zeichen, die wieder auf andere verweisen, ad infinitum. Es gibt keine „letzte Bedeutung“, kein „transzendentales Signifikat“, das die Kette der Verweise stoppt. Die Bedeutung ist immer aufgeschoben (différance).

Saussure hatte noch an der „Stimme“ (parole) als privilegiertem Zugang zur Bedeutung festgehalten - im Sprechen, so glaubte er, ist Bedeutung unmittelbar präsent. Derrida zeigte: Auch die Stimme ist Zeichen, auch sie ist Differenz, auch sie ist nicht präsent. Der „Phonozentrismus“ (die Privilegierung der Stimme über die Schrift) ist eine weitere Form der Metaphysik der Präsenz.[13]

Von Levinas übernahm er die Ethik der Alterität. Levinas’ „Totalität und Unendlichkeit“ (1961) hatte gezeigt: Das Andere (der Andere Mensch) kann nicht totalisiert werden, nicht ins System integriert, nicht begriffen. Das Antlitz des Anderen appelliert an mich - aber es entzieht sich jeder Erfassung, jeder Repräsentation, jeder Vermittlung.[14]

Derrida radikalisierte auch das: Nicht nur der Andere Mensch entzieht sich der Totalisierung - alles Andere tut das. Jedes Zeichen, jeder Text, jede Bedeutung trägt die Spur eines Außen, das nicht integrierbar ist. Die Dekonstruktion ist Ethik - nicht im Sinne von Moral-Regeln, sondern im Sinne der Anerkennung des Nicht-Integrierbaren, des Irreduziblen, des Anderen.

Die Steelman-Position: Derridas Dekonstruktion von innen verstehen

Der Zentralbegriff: Différance

Der Schlüssel zu Derridas Denken liegt in einem Neologismus: différance (mit „a“ statt „e“).[15] Das Wort ist ein Wortspiel, das im Französischen funktioniert, aber schwer übersetzbar ist. Es kombiniert zwei Bedeutungen des französischen Verbs „différer“:

  1. Différer als „unterscheiden“ -> Differenz (die Verschiedenheit zwischen Zeichen)
  2. Différer als „aufschieben, verzögern“ -> Aufschub (das Nicht-Präsent-Sein der Bedeutung)

Die différance (mit „a“) ist beides zugleich: die Bewegung des Unterscheidens und des Aufschiebens. Sie ist weder ein Begriff (denn sie kann nicht definiert werden), noch ein Wort (denn sie bezeichnet keine Sache), noch eine Präsenz (denn sie ist gerade das Gegenteil von Präsenz). Sie ist die Struktur, die allen Bedeutungen zugrunde liegt - ohne selbst Bedeutung zu haben.

Was bedeutet das konkret? Nehmen wir ein Beispiel: Das Wort „Baum“. Wann ist seine Bedeutung präsent?

  • Nicht wenn ich es schreibe - denn die Schrift ist nur eine Spur, sie verweist auf etwas Abwesendes (den Laut, die Bedeutung, das Ding).
  • Nicht wenn ich es spreche - denn auch der Laut ist nur ein Zeichen, er verweist auf die Bedeutung, die nicht im Laut selbst ist.
  • Nicht wenn ich es denke - denn auch der Gedanke „Baum“ ist nur ein mentales Zeichen, das sich von anderen unterscheidet („nicht Strauch, nicht Pflanze“).
  • Nicht wenn ich einen Baum sehe - denn die Wahrnehmung ist schon begrifflich geformt, sie setzt voraus, dass ich das Konzept „Baum“ habe.

Die Bedeutung von „Baum“ ist nirgendwo vollständig präsent. Sie entsteht nur in der Differenz zu anderen Zeichen (Baum \ensuremath{\neq} Strauch \ensuremath{\neq} Pflanze) und sie ist immer aufgeschoben - verweisend auf etwas, das nie vollständig gegenwärtig wird. Das ist différance.

Die Pointe: Différance ist nicht etwas, das man beheben könnte (als wäre es ein Mangel). Sie ist die Bedingung der Möglichkeit von Bedeutung überhaupt. Nur weil Zeichen different sind, können sie überhaupt bedeuten. Nur weil Bedeutung aufgeschoben ist, kann sie sich entwickeln, verändern, in neuen Kontexten anders funktionieren.

Die Dekonstruktion der Gegensatzpaare

Derridas Methode besteht darin, die binären Oppositionen zu dekonstruieren, auf denen die abendländische Metaphysik beruht:[16]

  • Präsenz / Abwesenheit
  • Identität / Differenz
  • Innen / Außen
  • Zentrum / Rand
  • Wesen / Erscheinung
  • Form / Materie
  • Geist / Körper
  • Mann / Frau
  • Vernunft / Wahnsinn
  • Sprache / Schrift
  • Natur / Kultur

Die Metaphysik ordnet diese Paare hierarchisch: Der erste Term ist privilegiert (präsent, identisch, innerlich, zentral, wesenhaft), der zweite ist abgewertet (abwesend, different, äußerlich, marginal, erscheinend). Die Philosophie von Platon bis Hegel operiert mit diesen Hierarchien.

Die Dekonstruktion zeigt in drei Schritten:[17]

Erster Schritt: Umkehrung der Hierarchie Zeigen, dass der privilegierte Term vom abgewerteten abhängt. Beispiel: Präsenz setzt Abwesenheit voraus. Ich kann nur sagen „X ist präsent“, wenn ich weiß, was Abwesenheit ist. Die Präsenz definiert sich durch Abgrenzung von Abwesenheit - also ist die Abwesenheit konstitutiv für die Präsenz.

Zweiter Schritt: Zeigen der Kontamination Der privilegierte Term enthält immer schon den abgewerteten. Beispiel: Das „Innen“ (Bewusstsein, Selbst) ist nie rein innerlich - es ist durchzogen von „Äußerem“ (Sprache, Zeichen, Soziales). Es gibt keine reine Innerlichkeit, die nicht schon äußerlich wäre.

Dritter Schritt: Die Unentscheidbarkeit Die Opposition kann nicht aufrechterhalten werden - aber auch nicht einfach umgekehrt oder aufgelöst. Sie bleibt als Spannung, als „Unentscheidbares“. Weder ist A einfach B, noch ist B einfach A, noch sind sie „eigentlich dasselbe“. Sie sind unentscheidbar - in ständiger Spannung, ohne Auflösung.

Das Supplement: Die Logik des „Und/Oder“

Ein Schlüsselkonzept ist das Supplement (supplément).[18] Das Wort hat im Französischen (wie im Deutschen) eine Doppelbedeutung:

  1. Ergänzung - etwas, das zu einem Ganzen hinzukommt, es vervollständigt
  2. Ersatz - etwas, das an die Stelle von etwas anderem tritt, es ersetzt

Das Supplement ist paradox: Es ergänzt, was schon vollständig sein sollte (sonst bräuchte es keine Ergänzung) - aber dadurch zeigt es, dass das Ursprüngliche nicht vollständig war. Es ersetzt das Ursprüngliche - aber es kann nur ersetzen, was schon fehlt.

Derridas Parade-Beispiel ist Rousseaus Theorie der Sprache:[19] Rousseau behauptet, die Sprache sei ursprünglich natürlich, spontan, stimmlich gewesen - ein unmittelbarer Ausdruck der Gefühle. Die Schrift kam später als Supplement - als Ergänzung der Sprache, als technisches Hilfsmittel.

Aber Derrida zeigt: Rousseau beschreibt selbst, wie die Schrift die Sprache ersetzt, wie sie notwendig wird, wie sie konstitutiv ist. Die Schrift ist nicht äußerliches Supplement - sie ist konstitutives Supplement. Sie zeigt, dass die „ursprüngliche“ Sprache nie rein war, nie unmittelbar, nie präsent. Die Schrift ergänzt nicht die Sprache - sie zeigt, was die Sprache immer schon war: Zeichen, Differenz, Aufschub.

Die generelle Struktur: Immer wenn etwas als „ursprünglich“, „natürlich“, „präsent“ behauptet wird, braucht es ein Supplement. Aber das Supplement zeigt: Das Ursprüngliche war nie rein. Das Supplement ist nicht Zusatz - es ist Enthüllung eines ursprünglichen Mangels.

Die Spur: Was nie präsent war und nie sein wird

Das dritte Zentralkonzept: Die Spur (trace).[20] Die Spur ist das Zeichen einer Abwesenheit. Fußspuren im Sand zeigen: Jemand war hier - aber ist nicht mehr hier. Die Spur macht Abwesendes sichtbar, aber sie macht es nicht präsent. Sie ist Zeichen für etwas, das nie vollständig präsent sein wird.

Derridas Pointe: Jedes Zeichen ist Spur. Es verweist auf etwas, das nicht da ist. Das Wort „Baum“ ist Spur eines Baumes - aber der Baum selbst ist nicht im Wort präsent. Mehr noch: Auch der reale Baum, den ich sehe, ist Spur - er verweist auf das Konzept „Baum“, auf andere Bäume, auf Kontexte, Erinnerungen, Bedeutungen.

Die Spur ist das, was nie präsent war und nie präsent sein wird - aber was dennoch wirkt, was Bedeutung ermöglicht, was Verweise stiftet. Sie ist nicht Negation von Präsenz (als könnte man sagen: „Statt Präsenz haben wir Spur“). Sie ist die Bedingung der Möglichkeit von Präsenz und Abwesenheit - das, was beiden zugrunde liegt, ohne selbst präsent oder abwesend zu sein.

In der Sprache der Metaphysik: Die Spur ist das Transzendentale - aber ein Transzendentales, das nicht präsent ist, das nicht begriffen werden kann, das sich selbst entzieht. Ein „Quasi-Transzendentales“, wie Derrida es später nennt.[21]

Die Hegel-Dekonstruktion: „Glas“ (1974)

Derridas umfangreichste Auseinandersetzung mit Hegel findet sich in dem monumentalen (und monströsen) Buch „Glas“ (1974).[22] Das Buch ist typografisch abenteuerlich: Zwei Textspalten auf jeder Seite, links über Hegel, rechts über Jean Genet (den homosexuellen Schriftsteller und Kriminellen). Dazwischen Zitate, Fußnoten, Einschübe - ein typografisches Chaos, das jede lineare Lektüre unmöglich macht.

Die Methode ist: Hegel und Genet nebeneinander zu lesen - nicht nacheinander, nicht hierarchisch. Hegel, der Systematiker der absoluten Vernunft - und Genet, der Schriftsteller der Perversion, der Abjektion, des Ausgeschlossenen. Was Hegel ausschließt (Homosexualität, Kriminalität, Obszönität), arbeitet Genet aus. Was Hegel aufheben will, zelebriert Genet.

Die Hegel-Lektüre in „Glas“ konzentriert sich auf die Familienphilosophie in der Phänomenologie des Geistes und der Rechtsphilosophie.[23] Hegel zeigt: Die Familie ist die unmittelbare Form der Sittlichkeit. Aber sie muss überwunden werden - der Sohn muss den Vater töten (symbolisch), die Schwester muss den Bruder begraben (Antigone), das Individuum muss aus der Familie in die Gesellschaft übertreten.

Derrida fragt: Warum diese Gewalt? Warum muss die Familie zerstört werden? Und: Funktioniert die Aufhebung? Hegels Text ist durchzogen von Bildern der Verstümmelung, des Mordes, der Trauer. Die Aufhebung ist nicht sanfte Integration - sie ist gewaltsame Zerstörung, die dann nachträglich als „notwendig“ rationalisiert wird.

Mehr noch: Hegels System schließt systematisch aus: Frauen (die nicht vollwertige Bürger sind), Homosexuelle (die keine „echte“ Familie gründen), Kinderlose (die keine Zukunft haben). Was Hegel als „natürlich“ oder „vernünftig“ darstellt, ist kontingente Norm, die andere Lebensformen ausschließt.

Die Dekonstruktion zeigt: Hegels System produziert notwendig Reste, Supplemente, Spuren - all das, was nicht aufgehoben werden kann. Genet verkörpert diese Reste: Homosexualität, Kriminalität, Obszönität, Abjektheit. Er ist das, was Hegels System nicht integrieren kann - und gerade dadurch zeigt er die Grenzen des Systems.

Die Pointe: Die Totalität ist unmöglich, nicht weil sie noch nicht erreicht ist, sondern weil sie strukturell unmöglich ist. Jede Totalität produziert ihr Außen, ihr Supplement, ihre Spur. Die Aufhebung hebt nicht auf - sie verschiebt nur, was ausgeschlossen wird.

Aufhebung I: Was ist daran wahr? (Bewahren)

Derridas Dekonstruktion enthält fundamentale Einsichten, die für jede zeitgenössische Philosophie unverzichtbar sind:

Erstens: Die Kritik der Metaphysik der Präsenz

Derrida hat gezeigt: Der Glaube an unmittelbare, selbstidentische, vollständig präsente Bedeutung ist eine Illusion. Jede Bedeutung ist vermittelt (durch Zeichen), jede Identität ist durchzogen von Differenz, jede Präsenz ist aufgeschoben.

Das ist nicht Relativismus (als wäre alle Bedeutung beliebig), sondern Strukturanalyse: Bedeutung funktioniert durch Differenz und Aufschub - das ist ihre Bedingung der Möglichkeit, nicht ihr Defekt. Nur weil Zeichen nicht unmittelbar präsent sind, können sie überhaupt funktionieren - in verschiedenen Kontexten, zu verschiedenen Zeiten, für verschiedene Leser.

Diese Einsicht ist zentral für Hermeneutik, Linguistik, Semiotik. Sie zeigt: Es gibt keine „eigentliche“ Bedeutung, die man einfach extrahieren könnte. Bedeutung entsteht im Vollzug des Lesens, Interpretierens, Verwendens. Der Text bedeutet nicht „an sich“ - er bedeutet für jemanden, in einem Kontext, in einer Geschichte.

Zweitens: Die Dekonstruktion binärer Oppositionen

Derridas Methode der Dekonstruktion ist ein bleibendes Instrument kritischer Analyse. Die Einsicht, dass binäre Oppositionen (Geist/Körper, Mann/Frau, Vernunft/Wahnsinn) nicht natürlich sind, sondern konstruiert - und dass sie hierarchisch sind, der erste Term privilegiert, der zweite abgewertet - diese Einsicht ist unverzichtbar geworden.

Konkrete Anwendungen zeigen die Fruchtbarkeit:

  • Gender Studies: Die Opposition Mann/Frau ist nicht naturgegeben. Sie ist historisch konstruiert, hierarchisch (Mann privilegiert), und sie produziert Ausschlüsse (Intersexuelle, Transgender). Die Dekonstruktion zeigt: Die Opposition ist instabil, die Grenzen sind fließend, die Hierarchie ist kontingent.[24]
  • Postkoloniale Kritik: Die Opposition Zivilisation/Barbarei legitimierte Kolonialismus. Europa war „zivilisiert“, der Rest „barbarisch“. Aber diese Opposition ist konstruiert - was als „zivilisiert“ gilt, hängt von europäischen Maßstäben ab. Die Dekonstruktion zeigt: Der „Barbar“ ist konstitutiv für den „Zivilisierten“ - das Andere, das ausgeschlossen werden muss, damit das Eigene Identität hat.[25]
  • Ableism-Kritik: Die Opposition normal/abnormal legitimiert Diskriminierung. Aber was als „normal“ gilt, ist historisch variabel. Die Dekonstruktion zeigt: Das „Abnormale“ ist Supplement des „Normalen“ - es zeigt, dass die Norm nie rein war, dass sie auf Ausschlüssen beruht.[26]

Diese Dekonstruktionen sind nicht nur theoretisch - sie haben praktische Konsequenzen. Sie delegitimieren Hierarchien, sie zeigen Kontingenz, sie öffnen Spielräume für andere Lebensformen.

Drittens: Die Sensibilität für das Ausgegrenzte

Derrida hat gezeigt: Jedes System, jeder Text, jeder Diskurs produziert Ausschlüsse. Was nicht ins System passt, wird als irrational, als marginal, als insignifikant abgetan. Die Aufgabe der Dekonstruktion ist: Diese Ausschlüsse sichtbar machen, ihnen Stimme geben, sie als konstitutiv zeigen.

Das ist nicht nur eine Methode - es ist eine Ethik. Die Ethik der Dekonstruktion ist: Anerkennung des Anderen, Respekt für das Nicht-Integrierbare, Offenheit für das, was das System sprengt. Nicht im Sinne von Moral-Regeln, sondern als Haltung: Die Bereitschaft, das Eigene infrage stellen zu lassen durch das Andere.

Diese ethische Dimension zeigt sich in Derridas späten Texten über Gastfreundschaft, über Vergebung, über die Gabe.[27] Die Gastfreundschaft ist bedingungslos - sie fragt nicht nach Nutzen, nach Gegenseitigkeit, nach Identität des Gastes. Die Vergebung vergibt das Unverzeihliche - sonst wäre sie nur Vergessen. Die Gabe gibt ohne Gegenleistung - sonst wäre sie Tausch.

Diese „unmöglichen“ Konzepte sind nicht utopisch (als sollten sie realisiert werden), sondern regulativ: Sie zeigen die Grenze des Möglichen - und fordern, diese Grenze zu überschreiten. Das ist Derridas Version der Transzendenz: nicht metaphysisch, sondern ethisch.

Viertens: Die Unhintergehbarkeit der Schrift

Derridas „Grammatologie“ zeigt: Die abendländische Philosophie hat systematisch die Schrift abgewertet zugunsten der Stimme. Die Stimme galt als ursprünglicher, näher am Denken, authentischer. Die Schrift galt als sekundär, als Ersatz, als Gefahr (sie konserviert, was vergessen werden sollte, sie verbreitet, was kontrolliert werden sollte, sie ermöglicht Irrtümer, Missverständnisse, Verfälschungen).[28]

Derrida kehrt das um: Die Schrift ist nicht sekundär - sie ist konstitutiv. Auch die Stimme ist schon „Schrift“ (im erweiterten Sinne) - sie ist Zeichen, sie ist Differenz, sie ist iterierbar (wiederholbar). Es gibt keine Präsenz „vor“ der Schrift - die Schrift ist die Bedingung der Möglichkeit von Bedeutung überhaupt.

Das hat radikale Konsequenzen: Texte sind nicht Ausdruck von Gedanken (als wären die Gedanken vorher da und würden dann aufgeschrieben). Texte konstituieren Gedanken. Das Schreiben ist nicht Wiedergabe - es ist Produktion. Der Text bedeutet nicht das, was der Autor wollte - er bedeutet, was er sagt, in den Kontexten, in denen er gelesen wird.

Diese Einsicht begründet die Autonomie des Textes: Der Text ist nicht Eigentum des Autors. Er ist öffentlich, er ist offen für Interpretationen, er entzieht sich der Kontrolle. Die Dekonstruktion liest Texte gegen ihre Intention - nicht böswillig, sondern notwendig: Weil Texte immer mehr (oder anderes) sagen, als ihre Autoren wollten.

Fünftens: Die Unentscheidbarkeit als produktive Spannung

Derridas Konzept der „Unentscheidbaren“ (indécidables) ist philosophisch fruchtbar. Es gibt Begriffe, die nicht eindeutig einer Seite einer Opposition zugeordnet werden können: Das Pharmakon (Heilmittel und Gift zugleich), das Supplement (Ergänzung und Ersatz), die Hymen (Vereinigung und Trennung).[29]

Diese Unentscheidbaren sind nicht Fehler, nicht Defekte, nicht zu überwindende Ambiguitäten. Sie sind konstitutiv - sie zeigen, dass die Opposition selbst nicht haltbar ist, dass die Grenze zwischen den Termen fließend ist, dass die Eindeutigkeit eine Illusion war.

Das ist wichtig für praktische Philosophie: Nicht alle Dilemmata sind lösbar durch Subsumtion unter ein Prinzip. Manche Konflikte bleiben unentscheidbar - nicht weil wir zu dumm sind, sondern weil sie strukturell unentscheidbar sind. Die Aufgabe ist dann nicht, sie aufzulösen - sondern sie auszuhalten, produktiv zu machen, als Spannung zu erhalten.

Aufhebung II: Die inneren Widersprüche (Negieren)

Aber Derridas Dekonstruktion ist durchzogen von Widersprüchen, die aus ihrer eigenen Logik folgen. Diese Widersprüche sind nicht zufällig - sie sind notwendig, weil die Position selbst unhaltbar ist:

Erster Widerspruch: Die performative Selbstdekonstruktion

Der offensichtlichste Widerspruch: Wenn alle Bedeutung instabil ist, dann auch die Bedeutung von „instabil“. Wenn jeder Text dekonstruierbar ist, dann auch der Text der Dekonstruktion. Wenn jede Präsenz unmöglich ist, dann auch die Präsenz der These „Präsenz ist unmöglich“.

Derrida ist sich dessen bewusst - er thematisiert es immer wieder. Aber er kann es nicht auflösen. Seine Antwort: Die Dekonstruktion ist keine Position, kein System, keine Theorie. Sie ist Praxis - die Praxis des Dekonstruierens. Sie behauptet nicht etwas über Texte - sie tut etwas mit Texten.

Aber auch das funktioniert nicht. Denn die Praxis setzt Begriffe voraus: différance, Spur, Supplement, Unentscheidbares. Diese Begriffe müssen eine gewisse Stabilität haben - sonst könnten sie nicht verwendet, nicht gelehrt, nicht kritisiert werden. Derrida schreibt Bücher, die gelesen und verstanden werden sollen - also setzt er voraus, dass Bedeutung nicht völlig instabil ist, dass Kommunikation möglich ist, dass seine Begriffe zumindest so stabil sind, dass man mit ihnen arbeiten kann.

In Hegels Terminologie: Derrida will außerhalb der Metaphysik stehen - aber es gibt keine externe Position. Jede Kritik der Metaphysik benutzt metaphysische Strukturen (Begriffe, Argumente, Wahrheitsansprüche). Die Dekonstruktion kann die Metaphysik nicht überwinden - sie kann sie nur transformieren, verschieben, umarbeiten. Aber diese Transformation ist selbst metaphysisch - sie operiert mit Begriffen, Unterscheidungen, Hierarchien.

Zweiter Widerspruch: Die Verabsolutierung der Instabilität

Derrida macht die Instabilität zum Prinzip. Jedes Zeichen ist instabil, jede Bedeutung ist aufgeschoben, jede Präsenz ist unmöglich. Das ist eine universelle These - sie gilt für alle Zeichen, alle Bedeutungen, alle Texte.

Aber: Eine universelle These ist eine Totalisierung - genau das, was Derrida kritisiert. Er kritisiert Hegel dafür, das Ganze erfassen zu wollen - aber seine eigene These „Alles ist différance“ erfasst auch das Ganze. Er kritisiert die Metaphysik dafür, ein Prinzip zu verabsolutieren - aber seine eigene différance ist auch ein absolutes Prinzip (das Prinzip der Nicht-Prinzipialität).

Die Folge: Derrida kann keine Unterschiede machen. Sind manche Bedeutungen stabiler als andere? Sind manche Kontexte eindeutiger als andere? Sind manche Interpretationen plausibler als andere? Derridas Antwort müsste sein: Nein - alle sind gleich instabil, gleich aufgeschoben, gleich différant.

Aber das ist nicht wahr. Es gibt Unterschiede zwischen literarischen Texten (die auf Mehrdeutigkeit zielen) und wissenschaftlichen Texten (die auf Eindeutigkeit zielen). Es gibt Unterschiede zwischen Poesie (die Bedeutung produktiv instabil macht) und Gebrauchsanweisungen (die Bedeutung stabilisieren wollen). Derridas Universalismus kann diese Unterschiede nicht erfassen.

In Hegels Terminologie: Derrida fällt in „abstrakte Allgemeinheit“. Er verabsolutiert ein Moment (die Instabilität) und macht es zum Wesen aller Bedeutung. Aber konkrete Bedeutung ist reicher - sie ist stabil und instabil, präsent und aufgeschoben, eindeutig und mehrdeutig. Die Aufgabe wäre, diese Spannung dialektisch zu denken - nicht eines gegen das andere auszuspielen.

Dritter Widerspruch: Die Unmöglichkeit der Kommunikation

Wenn Bedeutung immer instabil ist, wenn Zeichen immer differieren und aufschieben, wenn kein Kontext die Bedeutung fixieren kann - wie ist dann Kommunikation möglich? Wie können wir uns verstehen? Wie kann ich sicher sein, dass Sie verstehen, was ich meine?

Derridas Antwort: Wir können nicht sicher sein. Kommunikation ist immer riskant, immer offen für Missverständnis, immer unvollständig. Das ist nicht ein Bug - es ist ein Feature. Die Offenheit ermöglicht Kreativität, Interpretation, Weiterentwicklung.

Aber: Wenn Kommunikation nur Missverständnis ist - wie kann dann Derrida uns etwas mitteilen? Seine Bücher setzen voraus, dass wir ihn verstehen können - nicht vollständig, nicht identisch (als würden wir dasselbe denken wie er), aber doch so weit, dass wir folgen können, dass wir lernen können, dass wir uns auseinandersetzen können.

Die Praxis des Philosophierens - Schreiben, Lehren, Diskutieren - setzt voraus: Kommunikation ist möglich. Nicht perfekt, nicht transparent, nicht eindeutig - aber doch so, dass wir uns verständigen können. Derridas Theorie untergräbt diese Praxis - aber die Praxis funktioniert trotzdem. Das zeigt: Die Theorie ist überzogen.

In Hegels Terminologie: Derrida trennt Bedeuten und Verstehen. Er zeigt, dass Bedeutung nie vollständig übertragbar ist - aber er übersieht, dass Vermittlung möglich ist. Wir verstehen uns nicht durch identische Gedanken (als hätten wir denselben geistigen Inhalt), sondern durch Anerkennung - wir erkennen uns gegenseitig als verstehende Wesen an. Diese Anerkennung ist performativ - sie geschieht im Vollzug der Kommunikation, nicht in der vollständigen Übertragung von Bedeutung.

Vierter Widerspruch: Die Unpolitische Politik

Derridas Dekonstruktion will politisch sein - sie will Ausschlüsse aufdecken, Hierarchien destabilisieren, Raum schaffen für das Andere. Aber sie bleibt eigenartig unpolitisch - weil sie keine positiven Kriterien hat.

Wenn alle Oppositionen dekonstruierbar sind - warum sollten wir dann bestimmte Oppositionen (Zivilisation/Barbarei, Normal/Abnormal) dekonstruieren, andere aber nicht? Wenn alle Hierarchien kontingent sind - warum sollten wir dann gegen bestimmte Hierarchien (Rassismus, Sexismus) kämpfen, gegen andere aber nicht?

Derridas Antwort wäre: Weil diese Hierarchien gewaltsam sind, weil sie ausschließen, weil sie das Andere unterdrücken. Aber das sind normative Urteile - sie setzen voraus, dass Gewalt schlecht ist, dass Ausschluss problematisch ist, dass das Andere Respekt verdient. Diese Normen kann Derrida nicht begründen - er kann sie nur voraussetzen.

Die Folge: Derridas Politik ist parasitär. Sie lebt von normativen Intuitionen (Gerechtigkeit, Gleichheit, Anerkennung), die sie selbst nicht liefern kann. Sie dekonstruiert bestehende Normen - aber sie kann keine neuen entwickeln. Sie zeigt, was falsch läuft - aber nicht, was richtig laufen könnte.

In Hegels Terminologie: Derrida bleibt bei der „abstrakten Negation“. Er zeigt, was nicht sein sollte (Ausschluss, Hierarchie, Gewalt) - aber er entwickelt nicht, was sein sollte. Die Dekonstruktion ist rein kritisch - sie hat kein positives Projekt. Aber Politik braucht positive Orientierung - sonst ist sie nur Destruktion.

Fünfter Widerspruch: Die elitäre Exklusivität

Ein praktischer Widerspruch: Derridas Dekonstruktion will inklusiv sein, will Ausschlüsse kritisieren, will Raum schaffen für das Andere - aber sie ist selbst exklusiv. Seine Texte sind extrem schwierig, voller Anspielungen, Wortspielen, Neologismen. Sie setzen enormes Vorwissen voraus (Platon, Hegel, Husserl, Heidegger, Saussure, Levinas) und selbst dann sind sie oft kaum verständlich.

Wer kann Derrida lesen? Akademiker mit jahrelanger philosophischer Ausbildung, mit Französisch-Kenntnissen (vieles ist unübersetzbar), mit Zeit und Muße für exegetische Arbeit. Das ist eine winzige Elite - genau jene, die Derrida kritisiert als privilegiert, als ausschließend, als herrschaftsförmig.

Die Ironie: Die Kritik des Ausschlusses geschieht in einer Sprache, die die meisten Menschen ausschließt. Die Dekonstruktion der Hierarchie reproduziert akademische Hierarchie (zwischen jenen, die Derrida verstehen, und jenen, die es nicht tun). Die Öffnung für das Andere geschieht in einem hermetischen Diskurs, der das Andere - die Nicht-Akademiker, die Nicht-Philosophen - ausschließt.

Derrida war sich dessen bewusst - aber er konnte (oder wollte) es nicht ändern. Seine Antwort wäre: Die Schwierigkeit ist notwendig. Man kann nicht einfach sagen, was man meint - man muss die Sprache selbst transformieren, gegen ihre metaphysischen Strukturen schreiben, die Lektüre erschweren, damit sie nicht in vertraute Muster fällt.

Das ist nicht unplausibel - aber es ist auch elitär. Es setzt voraus: Philosophie ist für Spezialisten, nicht für alle. Das widerspricht Derridas eigenem ethischem Anspruch - der Offenheit für das Andere, der Kritik von Ausschlüssen.

In Hegels Terminologie: Derrida reproduziert Klassendistinktion durch intellektuelle Distinktion. Die Dekonstruktion wird zum Kulturkapital (Bourdieu) - ein Marker der Zugehörigkeit zur akademischen Elite. Genau das, was sie kritisiert (Hierarchie, Ausschluss), reproduziert sie auf anderer Ebene.

Aufhebung III: Systematische Einordnung (Höherheben)

Was bleibt von Derrida?

Die Leistung: Die Dekonstruktion als kritische Methode

Derrida hat eine Lektüre-Methode entwickelt, die unverzichtbar geworden ist: Das aufmerksame Lesen von Texten gegen ihre Intention, das Aufdecken von Widersprüchen, das Zeigen von Ausschlüssen, das Dekonstruieren von Hierarchien.

Seine konkreten Lektüren - von Platon, Rousseau, Hegel, Husserl, Heidegger, Levinas - sind philosophische Meisterwerke. Sie zeigen: Man kann Texte so lesen, dass sie mehr offenbaren, als ihre Autoren wollten. Man kann die „Spur“ dessen finden, was der Text ausschließt - und gerade dadurch zeigen, wie der Text funktioniert.

Die Dekonstruktion ist zur Standard-Methode geworden in Literaturwissenschaft, Cultural Studies, Gender Studies, Postkolonialer Theorie. Sie ist ein Werkzeug geworden - nicht mehr nur Derridas persönliche Philosophie, sondern allgemeines Kulturgut.

Die Grenze: Die Unmöglichkeit der Konstruktion

Aber Derrida konnte nicht konstruktiv werden. Die Dekonstruktion kann zeigen, was nicht funktioniert - aber nicht, was funktionieren könnte. Sie kann destabilisieren - aber nicht stabilisieren. Sie kann kritisieren - aber nicht orientieren.

Das führt zu intellektueller Sterilität: Nach Jahrzehnten der Dekonstruktion fragt man: Und jetzt? Was tun wir mit den destabilisierten Bedeutungen, den dekonstruierten Hierarchien, den geöffneten Texten? Derrida antwortet nicht - oder nur: Weiter dekonstruieren.

Aber das ist nicht genug. Menschen brauchen Orientierung, nicht nur Destabilisierung. Gesellschaften brauchen Normen, nicht nur deren Kritik. Politik braucht positive Projekte, nicht nur Negation des Bestehenden.

Die systematische Aufgabe: Dekonstruktion UND Konstruktion

Eine zeitgenössische Philosophie muss Derridas Einsichten bewahren - aber sie muss über ihn hinausgehen:

Bewahren:

  • Die Kritik der Präsenz-Metaphysik (Bedeutung ist vermittelt, nicht unmittelbar)
  • Die Dekonstruktion binärer Oppositionen (Hierarchien sind kontingent, nicht natürlich)
  • Die Sensibilität für Ausschlüsse (jedes System produziert sein Außen)
  • Die Ethik des Anderen (Respekt für das Nicht-Integrierbare)
  • Die Unhintergehbarkeit der Schrift (Texte sind produktiv, nicht reproduktiv)

Überwinden:

  • Die performative Selbstdekonstruktion (die Theorie untergräbt sich selbst)
  • Die Verabsolutierung der Instabilität (nicht alles ist gleich instabil)
  • Die Unmöglichkeit der Kommunikation (Vermittlung ist möglich)
  • Die unpolitische Politik (Normen sind nötig, nicht nur Kritik)
  • Die elitäre Exklusivität (Philosophie sollte zugänglich sein)

Höherheben: Rekonstruktive Dekonstruktion Die Alternative ist nicht: Zurück zur naiven Präsenz-Metaphysik. Aber auch nicht: Reine Dekonstruktion ohne Rekonstruktion. Sondern: Rekonstruktive Dekonstruktion - eine Philosophie, die dekonstruiert UND rekonstruiert, die kritisiert UND orientiert, die destabilisiert UND stabilisiert.

Das bedeutet konkret:

  1. Vorläufige Stabilität: Anerkennen, dass Bedeutungen stabil genug sein müssen für Kommunikation - aber nie final stabil. Die Stabilität ist pragmatisch, kontextabhängig, revidierbar.

  2. Konstruktive Kritik: Nicht nur zeigen, was falsch ist - sondern auch, was besser wäre. Nicht nur Hierarchien dekonstruieren - sondern gerechtere Strukturen entwickeln.

  3. Vermittelte Präsenz: Präsenz ist nicht unmittelbar (das war die Illusion der Metaphysik) - aber sie ist auch nicht unmöglich (das wäre die Übertreibung der Dekonstruktion). Sie ist vermittelt: durch Zeichen, durch Praktiken, durch Anerkennungsverhältnisse. Das ist Hegels Einsicht.

  4. Normative Transparenz: Kriterien explizit machen. Derrida kritisiert Ausschlüsse - also sollte er sagen, warum Inklusion besser ist. Das erfordert normative Argumente, systematische Erwägungen, positive Konstruktion.

  5. Hegel aufheben: Nicht leugnen, dass die Dekonstruktion hegelianisch ist (die „bestimmte Negation“), sondern es anerkennen und produktiv machen. Die Dekonstruktion bewahrt Hegels Vermittlung, Selbstreflexion, Negativität - aber sie verwirft (zu Recht) die totale Versöhnung, den Geschichtsoptimismus, die Abgeschlossenheit.

Die Aufgabe nach Derrida ist: Eine Philosophie, die dekonstruktiv kritisch UND rekonstruktiv orientierend ist. Die zeigt, wie Bedeutung instabil ist - und trotzdem stabil genug für Verständigung. Die Hierarchien destabilisiert - und trotzdem neue, gerechtere entwickelt. Die das Andere respektiert - und trotzdem gemeinsame Normen ermöglicht.

Das ist keine Rückkehr zu Hegel - aber es ist auch nicht bloße Dekonstruktion. Es ist der Versuch, beide zu integrieren: Derridas Sensibilität für Instabilität, Differenz, Ausschluss - mit Hegels Fähigkeit zur Vermittlung, zur systematischen Entwicklung, zur konstruktiven Orientierung.

Die Dekonstruktion ist wichtig - aber sie ist nicht das letzte Wort. Sie ist ein Moment im Prozess der Selbstreflexion der Vernunft - ein notwendiges, kritisches Moment. Aber nach der Dekonstruktion muss die Rekonstruktion kommen. Sonst bleibt nur Trümmer.

Exkurs: Die Searle-Derrida-Debatte (1977)

Keine Auseinandersetzung illustriert den Graben zwischen analytischer und kontinentaler Philosophie besser als der erbitterte Streit zwischen John Searle und Jacques Derrida – und keine zeigt klarer die philosophischen Fragen, um die es dabei geht.[30]

John Searle (geb. 1932) war ein führender Vertreter der Sprechakttheorie, die er in Anschluss an seinen Lehrer J.L. Austin entwickelt hatte. In „Speech Acts“ (1969) und „Expression and Meaning“ (1979) systematisierte Searle Austins Theorie: Sprechen ist nicht nur Beschreiben, sondern Handeln. Wir versprechen, befehlen, fragen, warnen – und diese Sprechakte haben Gelingensbedingungen, die analysierbar sind.

Die Debatte begann 1977, als Derrida in „Signature Event Context“ Austins Sprechakttheorie kritisierte.[31] Derridas Argument: Austin unterscheidet zwischen „normalem“ Sprachgebrauch und parasitären Formen (Zitat, Fiktion, Theater). Aber diese Unterscheidung ist nicht haltbar. Jede Aussage ist strukturell zitierbar – sie kann aus dem Kontext gelöst und in anderen Kontexten wiederholt werden. Diese „Iterabilität“ ist nicht eine nachträgliche Möglichkeit, sondern konstitutiv für Sprache überhaupt. Deshalb gibt es keine „normalen“ Sprechakte, die von „parasitären“ klar abgegrenzt wären.

Searle antwortete mit „Reiterating the Differences“ (1977) – einem scharfen Text, der Derrida systematisches Missverständnis vorwarf. Austin habe nie behauptet, dass parasitäre Verwendungen „defekt“ seien – er habe sie nur methodisch ausgeklammert, um zunächst die Struktur normaler Sprechakte zu analysieren. Derrida verwechsle methodische Abstraktion mit metaphysischen Behauptungen.

Derridas Gegenantwort war monströs: „Limited Inc a b c“ (1977, erweitert 1988) – ein Text von fast buchartiger Länge, der Searles Antwort Satz für Satz dekonstruierte. Das Resultat war keine Verständigung, sondern wechselseitige Frustration. Searle nannte Derridas Texte später „obscurantisme terroriste“; Derrida bezeichnete Searle als unfähig, seine Texte zu lesen.

Die systematische Frage: Hinter dem Streit steht eine tiefere Differenz. Für Searle gibt es stabile Bedeutungen, Intentionen, Gelingensbedingungen – und die Philosophie kann sie analysieren. Für Derrida sind Bedeutungen immer instabil, Intentionen nie vollständig präsent, Kontexte nie abschließbar – und diese Instabilität ist konstitutiv.

Aus hegelianischer Perspektive haben beide recht – und beide unrecht. Searle hat recht, dass Kommunikation faktisch funktioniert und dass Sprechakte Gelingensbedingungen haben. Derrida hat recht, dass diese Bedingungen nie vollständig explizierbar sind und dass jeder Kontext für Reinterpretation offen bleibt. Die Wahrheit liegt in der Vermittlung: Bedeutung ist stabil genug für Kommunikation und instabil genug für Entwicklung. Die Sprechakttheorie analysiert, wie Kommunikation funktioniert; die Dekonstruktion zeigt, warum sie immer auch scheitern kann. Beides gehört zusammen.

Die Debatte zeigt auch ein institutionelles Problem: die Unfähigkeit beider Traditionen, miteinander zu sprechen. Searle las Derrida buchstäblich, als sei er ein analytischer Philosoph, der unklare Thesen aufstelle. Derrida las Searle als Vertreter einer naiven Präsenzmetaphysik, die er längst überwunden habe. Keiner konnte die Stärken des anderen sehen. Wellmers Versuch (-> Kapitel 7.4a), beide Traditionen zu vermitteln, blieb die Ausnahme.

  1. Die Kontroverse eskalierte mit der „Affäre de Man“ (1987) und der „Sokal-Affäre“ (1996). Zu den scharfen Kritikern gehörten John Searle („The Word Turned Upside Down“, 1983) und Richard Rorty (obwohl Rorty auch Verteidiger war). ↩︎

  2. Jacques Derrida: „La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines“, Vortrag 1966, publiziert in: L’écriture et la différence, Paris: Seuil, 1967. ↩︎

  3. Jacques Derrida: Glas, Paris: Galilée, 1974. Ein 300-Seiten-Buch in zwei Spalten über Hegel und Genet, typographisch experimentell, oft als unlesbar kritisiert. ↩︎

  4. Die beste Biographie: Benoît Peeters: Derrida, Paris: Flammarion, 2010. Deutsche Übersetzung: Derrida. Eine Biographie, Frankfurt: Suhrkamp, 2013. ↩︎

  5. Derrida beschreibt diese Erfahrung in: Circonfession, in: Geoffrey Bennington/Jacques Derrida: Jacques Derrida, Paris: Seuil, 1991. ↩︎

  6. Zu Derridas Husserl-Studien siehe: Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Paris: PUF, 1990 (geschrieben 1953-54). ↩︎

  7. Ebd., sowie die wichtige Einleitung zur französischen Übersetzung von Husserls „Ursprung der Geometrie“: Introduction à L’origine de la géométrie de Husserl, Paris: PUF, 1962. ↩︎

  8. Die Akten der Konferenz: Jean Wahl (Hrsg.): Hegel et la pensée moderne, Paris: PUF, 1971. ↩︎

  9. Derrida: „De l’économie restreinte à l’économie générale“, in: L’écriture et la différence, S. 369-407. ↩︎

  10. Georges Bataille: La Part maudite (1949), L’Érotisme (1957). Bataille argumentierte: Hegel übersieht die „Verausgabung ohne Rückkehr“ - das Opfer, die Erotik, den Tod. ↩︎

  11. Martin Heidegger: Sein und Zeit (1927); Identität und Differenz (1957). ↩︎

  12. Ferdinand de Saussure: Cours de linguistique générale (1916). Siehe besonders die Unterscheidung signifiant/signifié. ↩︎

  13. Derrida entwickelt die Kritik des Phonozentrismus in: De la grammatologie, Paris: Minuit, 1967, Teil I. ↩︎

  14. Emmanuel Levinas: Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Den Haag: Nijhoff, 1961. ↩︎

  15. Der Schlüsseltext: Jacques Derrida: „La différance“ (Vortrag 1968), in: Marges de la philosophie, Paris: Minuit, 1972, S. 1-29. ↩︎

  16. Systematisch entwickelt in: Positions, Paris: Minuit, 1972. Interview-Buch, wo Derrida seine Methode expliziert. ↩︎

  17. Diese Dreierschritte-Struktur beschreibt Derrida in: Positions, S. 56-58. ↩︎

  18. Das Konzept wird entwickelt in: De la grammatologie, Teil II, Kapitel 2: „Ce dangereux supplément“. ↩︎

  19. Ebd., die Rousseau-Lektüre nimmt fast die Hälfte des Buches ein (S. 203-445). ↩︎

  20. Zur Spur siehe: De la grammatologie, S. 90-108; Marges, S. 23-25. ↩︎

  21. Der Begriff „Quasi-Transzendental“ erscheint erst in späteren Texten, z.B. in: Psyché. Inventions de l’autre, Paris: Galilée, 1987. ↩︎

  22. Jacques Derrida: Glas, Paris: Galilée, 1974. Deutsche Übersetzung (gekürzt): Glas. Totenglocke, München: Fink, 2006. ↩︎

  23. Die Hegel-Spalte in Glas liest vor allem: Phänomenologie (Antigone), Rechtsphilosophie (Familie). ↩︎

  24. Judith Butler: Gender Trouble (1990) ist die einflussreichste Anwendung von Derridas Dekonstruktion auf Gender. ↩︎

  25. Gayatri Chakravorty Spivak: „Can the Subaltern Speak?“ (1988) dekonstruiert die Opposition Kolonisator/Kolonisierter mit Derrida. ↩︎

  26. Die Disability Studies nutzen Dekonstruktion: Lennard J. Davis: Enforcing Normalcy (1995). ↩︎

  27. Jacques Derrida: Donner le temps (1991), Cosmopolites de tous les pays, encore un effort! (1997), Pardonner: l’impardonnable et l’imprescriptible (2004, posthum). ↩︎

  28. De la grammatologie, Teil I: „L’écriture avant la lettre“, S. 15-108. ↩︎

  29. Diese „Unentscheidbaren“ werden thematisiert in: La Dissémination, Paris: Seuil, 1972. ↩︎

  30. Eine hilfreiche Rekonstruktion der Debatte: Raoul Moati, Derrida/Searle: Deconstruction and Ordinary Language, New York: Columbia University Press, 2014. ↩︎

  31. Jacques Derrida, „Signature Event Context“, in: Limited Inc, Evanston: Northwestern University Press, 1988, S. 1-23 (urspr. 1972). Searles Antwort: „Reiterating the Differences“ (1977), wiederabgedruckt in: Glyph 1 (1977). ↩︎