Kommentar zu Hegel und Marx, Kapitel 13

Kai Froeb

Was übernommen wird

Der Text beginnt mit einer Absage an die Voraussetzungslosigkeit:

„Die Voraussetzungen, mit denen wir beginnen, sind keine willkürlichen, keine Dogmen, es sind wirkliche Voraussetzungen, von denen man nur in der Einbildung abstrahieren kann. Es sind die wirklichen Individuen, ihre Aktion und ihre materiellen Lebensbedingungen“ (MEW 3, 20).

Das klingt nach einem Bruch. Nur hatte auch Hegel von wirklichen Individuen gehandelt: der Person im abstrakten Recht, dem moralischen Subjekt, den Gliedern der Familie, den Bürgern der bürgerlichen Gesellschaft. Der Unterschied liegt nicht darin, dass von Individuen die Rede ist, sondern in der Bestimmung, unter der sie stehen — bei Marx die produktive Tätigkeit: „Sie selbst fangen an, sich von den Tieren zu unterscheiden, sobald sie anfangen, ihre Lebensmittel zu produzieren“ (MEW 3, 21). Nicht Bewusstsein, nicht Religion, nicht Vernunft, sondern die Produktion. Das ist eine echte Verschiebung: Hegel hatte den Unterschied im Denken gesucht, Marx sucht ihn in einer Tätigkeit. Nur ist auch die Produktion zwecksetzend, und insofern bleibt der Rahmen derselbe; die produktive Tätigkeit selbst behandelt Hegel im System der Bedürfnisse, mit Arbeit, Produktion und Austausch.

Gegen Hegels Anfang beim reinen Sein trägt die Absage nicht, sofern man ihn liest wie Die Idee des Lebens: als Anfang der Darstellung, nicht als Behauptung, man könne von Leib, Geschichte und Praxis absehen. Im Vollzug fangen wir mitten in unserer Praxis an, in der Darstellung bei der Logik; beides gilt zugleich. Marx’ „nur in der Einbildung“ trifft eine Ordnung der Sache, Hegels Anfang ist eine Ordnung der Darstellung — dieselbe Unterscheidung, an der schon die Kritik des Kreuznacher Manuskripts vorbeiging (Kap. 9). Hegelisch ist dagegen die Weigerung, mit einer gesetzten Voraussetzung zu beginnen: Hegel hatte sie gegen Fichte und Schelling gewandt, Marx wendet sie gegen die Junghegelianer.

Die erste der wirklichen Voraussetzungen ist der Leib: „Der erste zu konstatierende Tatbestand ist also die körperliche Organisation dieser Individuen und ihr dadurch gegebenes Verhältnis zur übrigen Natur. […] Alle Geschichtschreibung muß von diesen natürlichen Grundlagen und ihrer Modifikation im Lauf der Geschichte durch die Aktion der Menschen ausgehen“ (MEW 3, 21). Auch diese Forderung betritt kein neues Feld. Hegel hatte in den Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte einen Abschnitt über die geographische Grundlage der Weltgeschichte und unterscheidet dort drei Typen und deren Wirkung auf die Lebensweise der Völker: „1. das wasserlose Hochland mit seinen großen Steppen und Ebenen, 2. die Talebenen (das Land des Überganges), welche von großen Strömen durchschnitten und bewässert werden“ — und drittens das Küstenland, das „den Weltzusammenhang darzustellen und zu erhalten“ hat (TWA 12, 115 f.). Das Konzept stammt von Carl Ritter, Hegels Berliner Kollegen, der die Humangeographie begründet hatte, im Unterschied zu Alexander von Humboldts naturkundlicher Geographie. Ritters Geographie behandelt die Erde als Wohnstätte des Menschen. Hegels Bibliothek enthielt Ritters Werk; das Nachlassverzeichnis, das die Bände zum Verkauf anbot, weist es aus. In der Druckfassung der Vorlesungen nennt Hegel ihn nicht, nach der Nachschrift Hothos von 1822/23 aber ausdrücklich: Die Beschaffenheit der Erdteile sei durch Ritters Schrift erst gründlich betrachtet worden (GW 27.1, 82 f.; Weltgeschichte — die vertikale Dimension).

Marx und Engels fordern hier also, was Hegel getan hatte — und was Hegel seinerseits aus dem damaligen Stand der Humangeographie übernommen hatte. Auch die Stellung ist dieselbe: Bei Hegel steht der Abschnitt am Anfang; schon das Wort Grundlage sagt, dass etwas darauf aufruht.

Der Unterschied liegt in der Reichweite dessen, was daraus folgen soll. Bei Hegel bestimmt die geographische Grundlage die Bedingungen, unter denen Völker leben, und sie bestimmt nicht, was sie daraus machen; die weiteren Bestimmungen werden nicht aus ihr abgeleitet, sondern treten neben sie. Bei Marx und Engels wird der Anspruch weiter gefasst — die materiellen Lebensbedingungen sollen erklären, was auf ihnen entsteht. Ob dieser weitere Anspruch eingelöst wird, ist eine eigene Frage; die methodologischen Passagen, die ihn erheben, führen ihn nicht durch.

Weiter übernommen wird die Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, und zwar ausdrücklich:

„Die bürgerliche Gesellschaft umfaßt den gesamten materiellen Verkehr der Individuen innerhalb einer bestimmten Entwicklungsstufe der Produktivkräfte. Sie umfaßt das gesamte kommerzielle und industrielle Leben einer Stufe und geht insofern über den Staat und die Nation hinaus“ (MEW 3, 36).

Die bürgerliche Gesellschaft sei zu allen Zeiten mit demselben Namen bezeichnet worden und bilde die Basis des Staates und der übrigen Superstruktur — die berühmte Metapher. Der Inhalt des Begriffs aber, Produktion, Arbeitsteilung, Austausch, Bedürfnisbefriedigung, ist derselbe wie bei Hegel. Gegen Hegel gerichtet ist die Folgerung, „daß diese bürgerliche Gesellschaft der wahre Herd und Schauplatz aller Geschichte ist, und wie widersinnig die bisherige, die wirklichen Verhältnisse vernachlässigende Geschichtsauffassung mit ihrer Beschränkung auf hochtönende Haupt- und Staatsaktionen ist“ (ebd.). Das ist die Umkehrung aus dem Kreuznacher Manuskript, angewandt. Dort hatte Marx Hegel vorgehalten, er mache Familie und bürgerliche Gesellschaft zu Momenten des Staates, obwohl sie dessen Voraussetzungen seien — ein Einwand, der Hegels Sache näher steht, als Marx sah (Kap. 9). Hier zieht er die Konsequenz für die Geschichtsschreibung.

Auch die Stufenfolge der Eigentumsformen — Stammeigentum, antikes Gemeinde- und Staatseigentum, feudales Eigentum — hat ihre Entsprechung in Hegels Gestalten der Sittlichkeit und der Abfolge der geschichtlichen Welten. Marx fasst die Stufen ökonomisch, Hegel nach dem Bewusstsein der Freiheit; die Form einer Entwicklungslogik ist dieselbe. Den Schlüssel gibt bei Marx die Arbeitsteilung:

„Die verschiedenen Entwicklungsstufen der Teilung der Arbeit sind ebensoviel verschiedene Formen des Eigentums; d. h., die jedesmalige Stufe der Teilung der Arbeit bestimmt auch die Verhältnisse der Individuen zueinander in Beziehung auf das Material, Instrument und Produkt der Arbeit“ (MEW 3, 22).

Damit wird das Eigentum ein Verhältnis zwischen Menschen, nicht eine Beziehung zwischen Mensch und Sache. Das hatte Hegel in der Rechtsphilosophie vorbereitet, wo das Eigentum erst im Vertrag — also im Verhältnis zu anderen — seine Wirklichkeit bekommt. Darüber hinaus geht, dass Marx die Arbeitsteilung zur erklärenden Instanz macht: Bei Hegel ordnet der Begriff der Person die Eigentumsformen, bei Marx erklärt die Stufe der Arbeitsteilung sie.

Und die Bewegung zur Weltgeschichte, die entsteht, wenn die Abgeschlossenheit der einzelnen Nationen durch Produktion und Verkehr zerfällt, ist der Sache nach Hegels Bestimmung, wie der Zusammenhang lokaler Kulturen zur Welt wird:

„Je weiter sich im Laufe dieser Entwicklung nun die einzelnen Kreise, die aufeinander einwirken, ausdehnen […] desto mehr wird die Geschichte zur Weltgeschichte“ (MEW 3, 45).

Die Beispiele zeigen, was gemeint ist: Eine Maschine, in England erfunden, setzt in Indien und China Arbeiter außer Brot; der durch die Kontinentalsperre erzeugte Mangel an Zucker und Kaffee treibt die Deutschen zum Aufstand gegen Napoleon. Die Umwandlung sei deshalb „nicht etwa eine bloße abstrakte Tat des ‚Selbstbewußtseins‘, Weltgeistes oder sonst eines metaphysischen Gespenstes […], sondern eine ganz materielle, empirisch nachweisbare Tat“ (ebd.). Das Vorzeichen ist ein anderes: Hegel hatte vom Weltgeist gesprochen, der sich verwirklicht; Marx fasst denselben Vorgang als Ergebnis von Handel und Industrie. Was beide teilen, ist die Auffassung, dass Weltgeschichte kein Aggregat von Nationalgeschichten ist, sondern ein Zusammenhang, der sich erst herstellt.

Die Kritik an den Junghegelianern

Die Kritik der drei Gegner hat eine gemeinsame Form, eine hegelianische. Feuerbach hatte die Religion als Projektion menschlicher Eigenschaften kritisiert und war beim abstrakten Gattungswesen stehengeblieben; Bauer hatte die Kritik selbst zum Prinzip erhoben; Stirner hatte die absolute Einzelheit gegen alle allgemeinen Strukturen gesetzt. In allen drei Fällen zeigt Marx, dass ein Moment isoliert und verabsolutiert wurde. Gegen Feuerbach: Das Allgemeine ist nicht abstrakte Gattung, sondern geschichtlich konkret. Gegen Bauer: Die Negation ist nicht bloße Destruktion, sondern bestimmte Negation; ihr Ergebnis ist nicht das Leere, sondern ein bestimmter Inhalt, der das Negierte in sich hat. Gegen Stirner: Das Einzelne ist nicht isoliert, sondern vermittelt.

Das ist die Figur, mit der Hegel den Verstand kritisiert — nicht dafür, dass er Bestimmungen festhält, das muss getan sein, sondern dafür, dass er das Festgehaltene für das Ganze nimmt, statt es in seiner Vermittlung zu begreifen. Marx wendet sie auf Hegels eigene Schüler an; sie greift.

Die Kritik an Feuerbach ist dabei die schärfste, schärfer auch als in den Thesen, und zugleich die hegelianischste:

„Soweit Feuerbach Materialist ist, kommt die Geschichte bei ihm nicht vor, und soweit er die Geschichte in Betracht zieht, ist er kein Materialist. Bei ihm fallen Materialismus und Geschichte ganz auseinander“ (MEW 3, 45).

Das Beispiel dazu ist der Kirschbaum: Er sei „wie fast alle Obstbäume bekanntlich erst vor wenig Jahrhunderten durch den Handel in unsre Zone verpflanzt worden und wurde deshalb erst durch diese Aktion einer bestimmten Gesellschaft in einer bestimmten Zeit der ‚sinnlichen Gewißheit‘ Feuerbachs gegeben“ (MEW 3, 43). Feuerbach sieht den Kirschbaum als unmittelbar gegeben und bemerkt nicht, dass er vermittelt ist. Die „sinnliche Gewißheit“ ist Hegels Terminus, die erste Gestalt des Bewusstseins in der Phänomenologie; die Enzyklopädie nennt sie „sinnliches Bewußtsein“ (§ 418); Marx wendet ihn mit Hegels eigenem Befund gegen Feuerbach: Was sich als das Unmittelbarste gibt, ist vermittelt. Damit zeigt er, woher sein Werkzeug stammt. Dass man den Menschen nicht abstrakt, sondern in seiner geschichtlichen Bestimmtheit fassen muss, ist Hegels Grundeinsicht gegen die abstrakte Anthropologie der Aufklärung.

Das Bewusstsein und die herrschenden Gedanken

Der berühmteste Satz des Texts steht in einem Zusammenhang, der ihn präziser macht, als er einzeln klingt:

„Die Produktion der Ideen, Vorstellungen, des Bewußtseins ist zunächst unmittelbar verflochten in die materielle Tätigkeit und den materiellen Verkehr der Menschen, Sprache des wirklichen Lebens. […] Auch die Nebelbildungen im Gehirn der Menschen sind notwendige Sublimate ihres materiellen, empirisch konstatierbaren und an materielle Voraussetzungen geknüpften Lebensprozesses“ (MEW 3, 26).

Und dann: „Nicht das Bewußtsein bestimmt das Leben, sondern das Leben bestimmt das Bewußtsein“ (MEW 3, 27).

Der Satz ist weniger radikal, als er klingt. Er behauptet nicht, dass Denken ein Nebenprodukt sei — „Sublimate“ heißt, dass etwas aufsteigt und eine eigene Gestalt annimmt. Die Camera obscura, das Bild unmittelbar davor, ist genauer: Das Bild steht auf dem Kopf, aber es ist das Bild der wirklichen Sache. So gelesen, ist der Satz hegelisch. Hegel hatte gesagt, der Geist sei „nicht das bloße Resultat der Natur, sondern in Wahrheit sein eigenes Resultat“ (Enz. § 381 Zusatz, eine Nachschrift): Ergebnis seiner eigenen Tätigkeit, nicht ein Vermögen, das ihr vorausgeht. Marx bestimmt diese Tätigkeit als materielle Produktion. Das ist eine Bestimmung des Vollzugs, keine Leugnung des Geistes; wo Marx’ Fassung dennoch zu weit geht, zeigt Kap. 14.

Ebenso genau ist der Satz über die herrschenden Gedanken:

„Die Gedanken der herrschenden Klasse sind in jeder Epoche die herrschenden Gedanken […] Die herrschenden Gedanken sind weiter Nichts als der ideelle Ausdruck der herrschenden materiellen Verhältnisse“ (MEW 3, 46).

Meist übersehen wird der Zusatz, der daraus eine Theorie statt einer Behauptung macht: Innerhalb der herrschenden Klasse trete „der eine Teil als die Denker dieser Klasse auf (die aktiven konzeptiven Ideologen derselben, welche die Ausbildung der Illusion dieser Klasse über sich selbst zu ihrem Hauptnahrungszweige machen)“, während die anderen sich „mehr passiv und rezeptiv“ verhalten (MEW 3, 46). Damit ist erklärt, wie die Gedanken entstehen, statt nur behauptet, dass sie herrschen. Und Marx fügt hinzu, dass die Spaltung „bei jeder praktischen Kollision, wo die Klasse selbst gefährdet ist, von selbst wegfällt“ (ebd.).

Was daraus wird

Die Deutsche Ideologie ist damit keine grundlegende Kritik an Hegel, sondern eine Übersetzung Hegelscher Kategorien in sozialwissenschaftliche Sprache, verbunden mit einer politischen Wendung. Von der Geistesgeschichte zur Produktionsgeschichte, von der begrifflichen Versöhnung zur praktischen Veränderung — der Akzent verschiebt sich, die Struktur bleibt: Entwicklungslogik, Stufenfolge, Weltgeschichte, Vermittlung von Besonderem und Allgemeinem.

Zwei Verschiebungen sind allerdings mehr als Akzente. Die eine ist die Basis-Überbau-Metapher, die aus wechselseitiger Vermittlung ein einseitiges Verursachungsverhältnis macht. Die andere ist die Bestimmung des Bewusstseins als Ausdruck der Verhältnisse. Beide gehören zu den methodologischen Passagen, und die verdienen eigene Aufmerksamkeit.