Emmanuel Levinas - Das Antlitz des Anderen (1947-1974)
Dieser Text ist eine Vorschau auf Geschichte der Hegelrezeption, Band II, der 2026 bei Reflexivity Press erscheint.
Warum beginnen wir mit Levinas?
Levinas formuliert die Grundfrage am klarsten: Ist Hegels Philosophie der Totalität nach Auschwitz noch haltbar? Seine Antwort ist ein radikales „Nein“. Aber dieses „Nein“ ist so systematisch entwickelt, dass es selbst zum philosophischen System wird - und damit in einen performativen Widerspruch gerät, den wir analysieren müssen.
Wir beginnen mit Levinas, weil er die Alternative am schärfsten formuliert: Totalität versus Unendlichkeit. Hegel steht für Totalität - alles wird vermittelt, integriert, aufgehoben. Levinas setzt dagegen: Die Unendlichkeit des Anderen, die sich prinzipiell der Totalisierung entzieht. Diese Opposition strukturiert die gesamte folgende Diskussion.
Geistesgeschichtliche Einordnung: Wer ist Levinas? Worauf reagiert er?
Emmanuel Levinas wurde 1906 in Kaunas (damals Russisches Reich, heute Litauen) geboren, als Sohn einer gebildeten jüdischen Familie. 1923 ging er nach Straßburg, studierte Philosophie, dann 1928-1929 bei Edmund Husserl und Martin Heidegger in Freiburg. Er war einer der ersten, die die deutsche Phänomenologie nach Frankreich brachten.[1]
Die Katastrophe: 1939 wurde Levinas als französischer Staatsbürger zur Armee eingezogen. 1940 geriet er in deutsche Kriegsgefangenschaft. Als französischer Offizier (und durch Verheimlichung seiner jüdischen Identität) überlebte er in einem Kriegsgefangenenlager bei Hannover - aber seine gesamte Familie in Litauen wurde ermordet: Vater, Mutter, Brüder. Seine Frau und Tochter überlebten versteckt in Frankreich.[2]
Nach 1945 arbeitete Levinas zunächst als Direktor der École Normale Israélite Orientale in Paris - einer Schule für nordafrikanische jüdische Lehrer. Erst spät kam die akademische Anerkennung: 1961 die Habilitation (mit 55 Jahren!), 1967 Professur in Poitiers, ab 1973 an der Sorbonne.
Die philosophische Frage: Wie kann man nach dieser Erfahrung noch Philosophie betreiben? Levinas’ Lehrer Heidegger hatte sich 1933 den Nationalsozialisten angeschlossen - Philosophie war kompromittiert. Husserls Phänomenologie, die Levinas bewunderte, hatte die Katastrophe nicht verhindert. Hegel, den man in Frankreich in den 1930ern (durch Alexandre Kojève) wiederentdeckt hatte, schien durch seine Totalität zur Gewalt beizutragen.
Levinas’ Antwort: Man muss die Fundamente der Philosophie ändern. Nicht Ontologie (Sein), sondern Ethik muss erste Philosophie sein. Nicht das Selbe (Identität), sondern das Andere muss Ausgangspunkt sein.
Die Steelman-Position: Totalität und Unendlichkeit (1961)
Levinas’ Hauptwerk „Totalité et Infini“ (1961, dt. „Totalität und Unendlichkeit“ 1987) ist ein komplexes, schwer zugängliches Buch - teils phänomenologische Beschreibung, teils ethischer Appell, teils polemische Abgrenzung. Wir rekonstruieren die Kernthese.[3]
Die Grundunterscheidung: Totalität versus Unendlichkeit
Totalität ist für Levinas die Grundstruktur der abendländischen Philosophie - von Parmenides über Hegel bis Heidegger. Ihr Prinzip: Alles wird auf ein Prinzip zurückgeführt, alle Differenz in Identität aufgehoben, alles Fremde zum Moment des Systems gemacht.
Bei Hegel ist dies am klarsten: Das Sein und das Nichts sind Momente des Werdens. Das Bewusstsein und der Gegenstand sind Momente des Geistes. Das Individuum und der Staat sind Momente der Sittlichkeit. Überall: Vermittlung, Integration, Aufhebung.
Levinas’ Diagnose: Diese Totalität ist Gewalt. Denn sie erkennt das Andere nur an, insofern es zum Moment wird. Das Andere hat kein Recht auf eigenes Sein - es ist nur „Stufe“, „Durchgang“, „Moment“. Die Philosophie der Totalität subsumiert, kategorisiert, integriert - und damit: beherrscht.
Unendlichkeit ist Levinas’ Alternative. Nicht die „schlechte Unendlichkeit“ Hegels (das endlose Fortschreiten), sondern eine positive Transzendenz: Das, was sich prinzipiell der Totalisierung entzieht. Diese Unendlichkeit zeigt sich im Antlitz des Anderen Menschen.
Das Antlitz - Die ethische Epiphanie
Das Zentrum von Levinas’ Philosophie ist die Erfahrung des Antlitzes (visage, face). Wenn ich einem anderen Menschen ins Gesicht schaue, erfahre ich etwas, das sich nicht objektivieren lässt:
Das Antlitz spricht - nicht in Worten, sondern in seinem bloßen Erscheinen. Und was es sagt, ist ein Imperativ: „Du sollst nicht töten.“ Dieser Imperativ ist nicht abgeleitet, nicht begründet, nicht vermittelt. Er ist ursprünglich - vor aller Ontologie, vor allem Sein.[4]
Das Antlitz ist nackt, verwundbar, sterblich. Gerade in dieser Verletzlichkeit liegt seine Macht: Es appelliert an mich, es fordert mich heraus, es macht mich verantwortlich. Und diese Verantwortung kann ich nicht abweisen - ich bin ihr immer schon ausgeliefert.
Levinas’ radikale These: Diese ethische Beziehung zum Anderen ist fundamentaler als alle Ontologie. Nicht „Was ist das Sein?“, sondern „Was schulde ich dem Anderen?“ ist die erste Frage der Philosophie. Ethik vor Ontologie - das ist die Umkehrung der gesamten abendländischen Tradition, die von Aristoteles bis Heidegger nach dem Sein fragte.
Die Kritik an Hegel: Dialektik als Gewalt
Hegel ist für Levinas der Höhepunkt der Philosophie der Totalität. In Hegels System wird alles vermittelt:
Die Anerkennung - bei Hegel zentral - ist für Levinas noch Gewalt. Denn in der Herr-Knecht-Dialektik kämpfen beide um Anerkennung. Der Kampf auf Leben und Tod ist der Ausgangspunkt. Und selbst die gegenseitige Anerkennung am Ende ist symmetrisch - beide erkennen sich wechselseitig an, aber diese Wechselseitigkeit reduziert den Anderen auf ein Moment meiner Selbstkonstitution.[5]
Levinas’ Alternative: Die ethische Beziehung ist asymmetrisch. Ich bin dem Anderen verantwortlich - ohne dass er mir verantwortlich wäre. Die Verantwortung ist einseitig, nicht reziprok. Der Andere ist nicht „mein Spiegel“ (wie bei Hegel), sondern Fremder, der mir entgegenkommt.
Die Dialektik - bei Hegel die Bewegung des Begriffs - ist für Levinas Reduktion des Anderen aufs Selbe. Die Negation der Negation ist Rückkehr zu sich. Das Fremde wird zum Moment des Eigenen. Die Differenz wird aufgehoben in höherer Identität. Überall: Totalität.
Die Geschichte - bei Hegel die Entfaltung der Vernunft - ist für Levinas Gewalt. „Die Weltgeschichte ist das Weltgericht“ - dieser Satz ist für Levinas entsetzlich. Er bedeutet: Was geschieht, ist vernünftig. Die Sieger haben recht. Die Opfer sind „Momente“ des Fortschritts. Auschwitz wäre dann - man wagt es kaum auszusprechen - „notwendige Negation“ auf dem Weg zu höherer Synthesis.[6]
Levinas’ Absage ist absolut: Nein. Die Geschichte ist nicht Gericht. Die Opfer sind nicht Momente. Der Andere ist nicht integrierbar. Es gibt eine Transzendenz, die sich dem System entzieht.
Die positive Philosophie: Jenseits des Seins (1974)
In seinem zweiten Hauptwerk „Autrement qu’être ou au-delà de l’essence“ (1974, dt. „Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht“ 1992) radikalisiert Levinas seine Position.[7] Jetzt geht es nicht mehr nur um Ethik vor Ontologie, sondern um Ethik jenseits des Seins.
Die Substituierung: Levinas führt den Begriff der Stellvertretung ein. Ich bin für den Anderen verantwortlich - bis hin zur Stellvertretung. Nicht als freie Entscheidung, sondern als ursprüngliche Struktur meiner Subjektivität. Das Subjekt konstituiert sich durch Verantwortung für den Anderen, nicht durch Reflexion auf sich selbst (wie bei Hegel).
Die Spur: Der Andere hinterlässt eine Spur - aber diese Spur ist kein Zeichen, das auf ein Bezeichnetes verweist. Sie ist Spur dessen, was keine Spur hinterlässt - des Unendlichen, des Transzendenten, letztlich: Gottes. Levinas schreibt eine negative Theologie, ohne es direkt zu sagen.
Das Sagen und das Gesagte: Levinas unterscheidet zwischen dem Sagen (le Dire) - dem Ereignis der Kommunikation, dem Sich-Aussetzen, dem Sich-Verantworten - und dem Gesagten (le Dit) - dem Inhalt, der Aussage, dem System. Die Philosophie als System ist immer nur „Gesagtes“ - sie verfehlt das „Sagen“, das ursprüngliche ethische Ereignis.
Das Problem: Aber Levinas schreibt Bücher! Er formuliert Thesen, entwickelt Begriffe, argumentiert. Sein „Sagen“ wird zwangsläufig zum „Gesagten“. Er kann dem nicht entkommen. Diese Spannung ist produktiv - aber sie deutet auf einen performativen Widerspruch, den wir gleich analysieren.
Aufhebung I: Was ist an Levinas’ Position wahr?
Levinas erfasst eine reale Dimension, die bei Hegel tatsächlich problematisch werden kann: die Gefahr der Gewalt der Vermittlung. Wenn alles aufgehoben, integriert, totalisiert werden soll, besteht die Gefahr, dass das Andere nur noch als Moment des Systems anerkannt wird - nicht in seiner eigenen Würde.
Die berechtigte Intuition: Grenzen der Systematisierung
Die Shoah zeigt auf entsetzliche Weise, wohin totale Systeme führen können. Die nationalsozialistische Vernichtungsmaschinerie war hochgradig „systematisch“ - bürokratisch organisiert, rational geplant, effizient durchgeführt. Wie wir in Band 1 im Faschismus-Kapitel sahen: Die industrielle Vernichtung war Triumph instrumenteller Vernunft, nicht Rückfall in Barbarei.[8]
Levinas’ Warnung ist berechtigt: Jedes System, das alles erklären will, das keine Außenseite mehr kennt, das keine Transzendenz mehr zulässt - ein solches System tendiert zur Gewalt. Denn was sich nicht integrieren lässt, muss eliminiert werden.
Hegel selbst war sich dieser Gefahr bewusst - seine Kritik am „Verstand“, der „fixiert und trennt“, zielt auch auf die Gefahr der Subsumtion. Aber Levinas hat recht: Hegels affirmatives Versöhnungsdenken enthält diese Selbstkritik nicht explizit genug. Der Satz „Das Wirkliche ist vernünftig“ kann - bei isolierter Lektüre - zur Rechtfertigung von Unrecht werden.
Die Radikalität der Asymmetrie
Levinas’ Insistieren auf der Asymmetrie der ethischen Beziehung erfasst etwas Wichtiges: Ethik kann nicht auf Reziprozität reduziert werden. „Ich bin dir verantwortlich nur, wenn du mir auch verantwortlich bist“ - das wäre Vertrag, nicht Ethik. Die Verantwortung für den Anderen ist bedingungslos.
Dies ist eine wichtige Korrektur an Hegels Anerkennungstheorie, wie sie in der Phänomenologie entwickelt wird. Dort ist Anerkennung letztlich wechselseitig - beide Selbstbewusstsein erkennen sich gegenseitig an. Aber was ist mit dem Hilflosen, dem Kranken, dem Sterbenden? Sie können nicht reziprok anerkennen - und dennoch (oder gerade deshalb) sind wir ihnen verantwortlich.
Levinas’ Ethik des verletzlichen Anderen erfasst diese Dimension: Das Antlitz, das „Du sollst nicht töten“ sagt, appelliert an mich ohne Macht. Gerade die Ohnmacht ist der Grund der Verantwortung.
Die Kritik des Geschichtsoptimismus
Levinas’ Absage an Hegels Geschichtsphilosophie ist nach Auschwitz unvermeidlich. Der Satz „Die Weltgeschichte ist das Weltgericht“ - wenn er bedeutet, dass alles, was geschieht, vernünftig ist - ist nach der systematischen Ermordung von sechs Millionen Juden nicht mehr haltbar.
Levinas erfasst: Es gibt Ereignisse, die sich nicht „aufheben“ lassen, die nicht als „Momente“ eines höheren Ganzen begriffen werden können, die irreduzibel bleiben. Auschwitz ist ein solches Ereignis. Es lässt sich nicht „vermitteln“, nicht in eine höhere Synthese integrieren, nicht als „notwendige Negation“ rechtfertigen.
Diese Einsicht teilt Levinas mit Adorno. Adornos Diktum „Nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben, ist barbarisch“ (später modifiziert zu: Die Lyrik muss das Leiden ausdrücken) formuliert eine ähnliche Intuition: Es gibt ein Übermaß an Leiden, das sich nicht ästhetisieren, nicht begrifflich einholen, nicht versöhnen lässt.[9]
Aufhebung II: Die inneren Widersprüche emergieren
So berechtigt Levinas’ Kritik ist - seine positive Position gerät in performative Widersprüche, die an die Aporien erinnern, die wir aus Adornos negativer Dialektik und aus der dialektischen Theologie Karl Barths kennen.
Erster Widerspruch: Systematik trotz Anti-Systematik
Das Problem: Levinas schreibt Bücher, entwickelt eine systematische Philosophie, verwendet Hegels eigene Begriffe (Totalität, Unendlichkeit, Vermittlung, Negation). Er argumentiert über 300 Seiten in „Totalität und Unendlichkeit“, über 250 Seiten in „Jenseits des Seins“. Er entwickelt Begriffe wie „Antlitz“, „Spur“, „Substituierung“, „Sagen und Gesagtes“ - das ist Begriffsarbeit, das ist System.
Levinas kann der Systematik nicht entkommen, die er kritisiert. Jede philosophische Darstellung, jede begriffliche Entwicklung, jede argumentative Rechtfertigung ist bereits Totalisierung. Das „Sagen“ wird notwendig zum „Gesagten“.
Die Parallele zu Adorno: Adornos „Negative Dialektik“ (1966) will eine „Dialektik ohne Synthese“ entwickeln - aber das Buch ist systematisch strukturiert, hat drei große Teile, entwickelt Begriffe konsistent. Adorno praktiziert Dialektik, während er ihre Unmöglichkeit behauptet.[10]
Die Parallele zu Barth: Karl Barths dialektische Theologie (1920er) will das „ganz Andere“ Gottes gegen alle natürliche Theologie verteidigen - aber Barth schreibt die monumentale „Kirchliche Dogmatik“ (13 Bände!), ein hochsystematisches Werk. Er kann Gott nicht als „ganz Anderen“ bewahren und gleichzeitig über ihn sprechen.[11]
Levinas’ eigene Reflexion: Levinas weiß um dieses Problem. In „Jenseits des Seins“ thematisiert er die Spannung zwischen „Sagen“ und „Gesagtem“ - das „Sagen“ muss sich ins „Gesagte“ verwickeln, um überhaupt kommuniziert werden zu können. Aber diese Reflexion löst das Problem nicht, sie benennt es nur.
Zweiter Widerspruch: Die Sozialität des Dritten
Das Problem: Levinas beschreibt die Zwei-Personen-Beziehung - Ich und Du, Angesicht zu Angesicht. Diese Beziehung ist asymmetrisch, ethisch, unmittelbar. Aber was passiert, wenn ein Dritter hinzukommt?
In „Totalität und Unendlichkeit“ gibt Levinas eine verblüffende Antwort: Sobald ein Dritter erscheint, ist Gerechtigkeit nötig. Gerechtigkeit erfordert Vergleich - wem schulde ich mehr? Vergleich erfordert Vermittlung - allgemeine Regeln, die für alle gelten. Vermittlung erfordert Institutionen - Recht, Staat, Verwaltung.[12]
Das bedeutet: Levinas muss alles das einführen, was er kritisiert hat: Totalität, System, Vermittlung, Institutionen. Die Ethik des Antlitzes kann nicht sozialphilosophisch werden, ohne sich zu transformieren.
Die Parallele zu Hegel: Was Levinas hier „Dritter“ nennt und als Problem sieht, ist genau das, was Hegel objektiver Geist nennt und als notwendige Vermittlung expliziert. Hegel zeigt: Unmittelbare Beziehungen (Familie, Freundschaft, Liebe) sind wichtig - aber sie müssen sich in vermittelten Institutionen (Recht, Staat, Weltgeschichte) konkretisieren, wenn sie allgemein werden sollen.
Levinas gibt zu: „Die Gerechtigkeit ist ohne das Maß, das die Totalität mit sich bringt, nicht möglich.“[13] Das ist ein erstaunliches Zugeständnis. Es bedeutet: Die Totalität ist notwendig - zumindest auf der Ebene der Sozialphilosophie.
Dritter Widerspruch: Die Beschreibbarkeit des Unendlichen
Das Problem: Levinas behauptet, das Unendliche entziehe sich jeder Begrifflichkeit. Das Antlitz kann nicht objektiviert, nicht kategorisiert, nicht totalisiert werden. Aber Levinas beschreibt das Antlitz - über viele Seiten, mit vielen Begriffen.
Wie weiß Levinas vom Unendlichen, wenn es sich jeder Erkenntnis entzieht? Wie kann er darüber sprechen, wenn es sich jeder Sprache entzieht? Jede Beschreibung ist bereits Objektivierung, jede Aussage bereits Totalisierung.
Die Parallele zu Kant: Kant sagte: Das Ding an sich ist unerkennbar. Aber er wusste, dass es unerkennbar ist - also hatte er doch eine Art Erkenntnis davon. Fichte und Hegel kritisierten dies als Widerspruch: Wenn ich weiß, dass X unerkennbar ist, habe ich bereits eine Erkenntnis von X.[14]
Levinas’ Position ist strukturell ähnlich: Das Unendliche ist unbeschreibbar - aber ich kann beschreiben, dass und wie es unbeschreibbar ist. Das setzt eine meta-Ebene voraus, auf der ich über die Grenze der Beschreibung sprechen kann. Diese Meta-Ebene ist aber selbst schon begrifflich - also totalitätsfähig.
Vierter Widerspruch: Die Universalisierung des Partikularen
Das Problem: Levinas schreibt als jüdischer Philosoph nach der Shoah. Seine Philosophie ist existentiell motiviert durch die Erfahrung der totalen Vernichtung. Das Antlitz, das „Du sollst nicht töten“ sagt, ist auch das Antlitz der ermordeten Familienmitglieder, der sechs Millionen.
Aber Levinas formuliert seine Philosophie universell - nicht als „jüdische Ethik“, sondern als erste Philosophie für alle. Die ethische Beziehung zum Anderen soll für jeden Menschen gelten - nicht nur für Juden, nicht nur nach Auschwitz, sondern immer und überall.
Hier zeigt sich eine Spannung: Das Partikulare (die spezifische Erfahrung der Shoah) wird zum Universellen (der Grundstruktur aller Ethik) erhoben. Aber diese Universalisierung ist selbst eine Abstraktionsleistung - genau das, was Levinas an Hegel kritisiert.
Die Frage: Ist Levinas’ Ethik wirklich universell? Oder ist sie eine spezifische Antwort auf eine spezifische historische Katastrophe, die zur allgemeinen Ethik stilisiert wird? Diese Frage ist nicht despektierlich gemeint - sie zeigt nur: Auch Levinas kann dem Spannungsverhältnis von Partikularem und Universellem nicht entkommen.
Aufhebung III: Systematische Einordnung
Levinas zeigt die Grenze der Hegelschen Vermittlung - aber seine Alternative kann nicht konsequent durchgeführt werden. Die Ethik vor der Ontologie führt zu einer unbegriffenen Praxis - aber Praxis ohne Begriff wird blind.
Was bleibt produktiv?
Die Sensibilität für Gewalt der Systematisierung: Levinas lehrt uns, misstrauisch zu sein gegenüber Systemen, die alles erklären wollen. Jedes System hat eine Außenseite - das, was sich nicht integrieren lässt. Diese Außenseite darf nicht einfach eliminiert werden (wie im Totalitarismus), sondern muss als Grenze anerkannt werden.
Die Asymmetrie der Verantwortung: Ethik ist nicht nur Reziprozität. Die Verantwortung für den Hilflosen, den Verletzlichen, den Anderen ist bedingungslos - das ist eine wichtige Ergänzung zu Hegels Anerkennungstheorie.
Die Kritik des Geschichtsoptimismus: Nach Auschwitz kann man nicht mehr naiv sagen: „Die Geschichte ist vernünftig.“ Es gibt Ereignisse, die irreduzibel bleiben, die nicht als „Momente“ höherer Synthesis gerechtfertigt werden können.
Was bleibt problematisch?
Die Unmöglichkeit der Nicht-Systematik: Man kann nicht philosophieren ohne Begriffe, nicht argumentieren ohne Vermittlung, nicht kritisieren ohne System. Levinas’ eigene Philosophie beweist das: Sie ist systematisch, auch wenn sie es nicht sein will.
Die Notwendigkeit der Sozialphilosophie: Das „Antlitz-zu-Antlitz“ kann nicht die gesamte Ethik sein. Sobald mehr als zwei Menschen da sind, braucht man Institutionen, Vermittlung, Vergleich, Gerechtigkeit - also genau das, was Hegel „objektiver Geist“ nennt.
Die Frage nach der Vermittlung ohne Gewalt: Levinas zeigt das Problem, aber nicht die Lösung. Die Aufgabe bleibt: Wie kann man vermitteln ohne zu beherrschen, integrieren ohne zu subsumieren, systematisieren ohne zu totalisieren?
Die Richtung für eine zeitgenössische Hegel-Rezeption
Levinas’ Kritik ist produktiv, wenn man sie nicht als Verwerfung Hegels liest, sondern als Forderung nach Selbstlimitierung des Systems. Ein philosophisches System muss seine eigenen Grenzen mitdenken - nicht als Mangel, sondern als konstitutiv.
Hegel selbst hatte Ansätze dazu: Die „Widerständigkeit der Erfahrung“ (die sich nicht einfach in Begriffe auflöst), die „bestimmte Negation“ (die nicht nur negiert, sondern bewahrt), die „Anerkennung“ (die den Anderen als konstitutiv anerkennt). Diese Momente müssen expliziter gemacht werden.
Die Aufgabe: Systematik mit Selbstlimitierung. Ein System, das weiß, dass es nicht alles integrieren kann, dass es eine Außenseite hat, dass das Andere nicht nur „Moment“ ist. Ein solches System wäre selbstkritische Vernunft - nicht Verzicht auf Vernunft (das wäre Irrationalismus), sondern Vernunft, die ihre eigene Endlichkeit anerkennt.
Zu Levinas’ Biografie: Marie-Anne Lescourret: Emmanuel Levinas, Paris: Flammarion, 1994; Salomon Malka: Emmanuel Levinas: His Life and Legacy, Pittsburgh: Duquesne University Press, 2006. ↩︎
Levinas’ Familie wurde 1941 in Kaunas ermordet. Seine Frau Raïssa und Tochter Simone überlebten versteckt in einem Kloster in Orléans. Siehe Malka: Emmanuel Levinas, S. 78-112. ↩︎
Emmanuel Levinas: Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1961; dt. Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität, übers. Wolfgang Nikolaus Krewani, Freiburg/München: Alber, 1987. ↩︎
Levinas: Totalität und Unendlichkeit, S. 281-285: „Das Antlitz spricht. Es spricht, insofern es ist, das den Mord verbietet.“ ↩︎
Zur Kritik an Hegels Anerkennung siehe: Levinas: Totalität und Unendlichkeit, S. 69-74; sowie Robert Bernasconi: „Hegel and Levinas: The Possibility of Reconciliation and Forgiveness“, in: Archivio di Filosofia 54 (1986), S. 325-346. ↩︎
Levinas bezieht sich kritisch auf Hegels Diktum „Die Weltgeschichte ist das Weltgericht“ (aus der Rechtsphilosophie §340) in: Emmanuel Levinas: „Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme“ (1934), in: Les imprévus de l’histoire, Paris: Fata Morgana, 1994, S. 19-32. ↩︎
Emmanuel Levinas: Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1974; dt. Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, übers. Thomas Wiemer, Freiburg/München: Alber, 1992. ↩︎
Wie in Band 1, Kapitel 21 und 24 gezeigt: Der Faschismus war hypermoderne Technik für antimoderne Zwecke. Die Vernichtung war industriell organisiert - Triumph instrumenteller Vernunft. ↩︎
Theodor W. Adorno: „Kulturkritik und Gesellschaft“ (1949), in: Gesammelte Schriften, Bd. 10.1, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1977, S. 30: „Nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben, ist barbarisch.“ Später modifiziert in Negative Dialektik (1966): Die Kunst muss das Leiden ausdrücken, kann aber nicht zur Normalität zurück. ↩︎
Theodor W. Adorno: Negative Dialektik, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1966. Zur Kritik siehe: Rolf Wiggershaus: Die Frankfurter Schule, München: dtv, 1988, S. 618-642; sowie die Analyse in Band 2, Kapitel 7. ↩︎
Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, 13 Bände, Zürich: Theologischer Verlag, 1932-1967. Zur dialektischen Theologie siehe: Eberhard Jüngel: Barth-Studien, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1982. ↩︎
Levinas: Totalität und Unendlichkeit, S. 290-296: „Der Dritte schaut mich in den Augen des Anderen an […] Die Gerechtigkeit bleibt Gerechtigkeit nur in einer Gesellschaft, wo es keine Unterscheidung zwischen Nahen und Fernen gibt.“ ↩︎
Ebd., S. 295. ↩︎
Johann Gottlieb Fichte: „Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre“ (1797), in: Gesamtausgabe I/4, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1970, S. 186-208. Fichte kritisiert Kants „Ding an sich“ als Widerspruch: Wenn wir wissen, dass es unerkennbar ist, haben wir bereits eine Erkenntnis davon. ↩︎