Hans Jonas - Der Gottesbegriff nach Auschwitz (1984)
Dieser Text ist eine Vorschau auf Geschichte der Hegelrezeption, Band II, der 2026 bei Reflexivity Press erscheint.
Warum jetzt Jonas?
Nach Levinas’ ethischer Kritik an der Totalität stellt sich die theologische Frage: Wenn die Ethik vor der Ontologie kommt - was wird dann aus Gott? Und radikaler: Kann man nach Auschwitz überhaupt noch an Gott glauben? Und wenn ja: An welchen Gott?
Hans Jonas entwickelt eine negative Theologie nach Auschwitz - nicht als Rückkehr zur Religion, sondern als philosophische Reflexion auf die Grenzen der Versöhnung. Seine Position ist paradox: Er entwickelt eine Theologie des ohnmächtigen Gottes - und benutzt dabei Hegels Strukturen (Werden, Selbstentäußerung, Rückkehr zu sich), um Hegel zu überwinden.
Wir behandeln Jonas nach Levinas, weil er dessen Frage radikalisiert: Levinas sagt, das Andere sei unendlich. Jonas fragt: Wenn das stimmt - wie kann dann Gott allmächtig sein? Ein allmächtiger Gott hätte Auschwitz verhindern können. Ein Gott, der es nicht verhinderte, ist moralisch inakzeptabel. Also: Entweder es gibt keinen Gott, oder Gott ist nicht allmächtig.
Geistesgeschichtliche Einordnung: Wer ist Jonas? Worauf reagiert er?
Hans Jonas wurde 1903 in Mönchengladbach geboren, als Sohn einer assimilierten jüdischen Familie. Er studierte Philosophie bei Martin Heidegger in Marburg (zusammen mit Hannah Arendt) und schrieb 1928 eine Dissertation über den Gnostizismus - frühchristliche Sekten, die die materielle Welt als böse ablehnten.[1]
Die Emigration und der Kampf: 1933, unmittelbar nach Hitlers Machtergreifung, emigrierte Jonas nach Palästina. 1940 meldete er sich freiwillig zur britischen Armee - er wollte als Soldat gegen Nazi-Deutschland kämpfen. Er diente in der Jewish Brigade, kämpfte in Italien, marschierte 1945 nach Deutschland ein. Seine Mutter Rosalie Jonas wurde 1942 nach Auschwitz deportiert und dort ermordet.[2]
Nach 1945 lehrte Jonas zunächst in Jerusalem, dann ab 1955 an der New School for Social Research in New York. Seine Hauptwerke: „Das Prinzip Verantwortung“ (1979) - eine Ethik für das technologische Zeitalter, und der Vortrag „Der Gottesbegriff nach Auschwitz“ (1984).
Die philosophische Frage: Jonas war Schüler Heideggers, aber Heidegger hatte die Nazis unterstützt. Jonas brach mit ihm - nicht nur persönlich, sondern philosophisch. Heideggers „Sein zum Tode“, die Betonung der Eigentlichkeit, die Verachtung des „Man“ - all das erschien Jonas nach Auschwitz als zynisch. Wenn sechs Millionen in den Tod geschickt wurden, kann der eigene Tod nicht mehr „eigentliche“ Möglichkeit sein - er ist Mord.[3]
Die Frage nach Gott stellte sich Jonas existentiell: Seine Mutter wurde ermordet. Wie kann man noch an einen guten, allmächtigen Gott glauben?
Die Steelman-Position: Der Mythos vom werdenden Gott
Jonas’ Vortrag „Der Gottesbegriff nach Auschwitz“ ist kein akademischer Text, sondern ein Mythos - eine philosophische Erzählung, die eine Wahrheit ausdrückt, die sich nicht direkt beweisen lässt. Jonas ist sich bewusst, dass er spekuliert - aber nach Auschwitz ist nüchterne Theologie nicht mehr möglich.[4]
Die theodizee-Frage radikalisiert
Die Theodizee-Frage lautet seit Leibniz: Wie kann ein allmächtiger, allwissender, allgütiger Gott das Übel in der Welt zulassen? Die klassischen Antworten:
- Das Übel ist notwendig für die Freiheit (Augustinus)
- Das Übel ist Strafe für Sünde (orthodoxe Theologie)
- Das Übel ist nur scheinbar, aus Gottes Perspektive ist alles gut (Leibniz)
Nach Auschwitz sind diese Antworten obszön. Sechs Millionen ermordete Juden - darunter anderthalb Millionen Kinder - als „notwendig für die Freiheit“? Als „Strafe“? Als „scheinbar“? Das ist unerträglich.
Jonas’ radikale These: Die Theodizee-Frage muss anders gestellt werden. Nicht: „Warum lässt Gott das Übel zu?“ Sondern: „Konnte Gott es verhindern?“
Der Mythos: Gott entäußert sich in die Welt
Jonas erzählt einen Schöpfungsmythos, inspiriert von der jüdischen Kabbala (besonders Isaac Lurias Konzept des Zimzum - Gottes Selbstkontraktion):
Am Anfang war Gott - unendlich, vollkommen, in sich ruhend. Aber diese Vollkommenheit war einsam. Ein Gott, der alles ist, hat kein Gegenüber. Also beschloss Gott, sich zu entäußern - sich selbst zu limitieren, Raum zu schaffen für ein Anderes.
Die Schöpfung ist Gottes Selbstentäußerung. Gott zieht sich zurück (Zimzum), damit die Welt entstehen kann. Aber diese Welt ist nicht mehr in Gottes Hand. Gott hat sich ihrer Kontrolle begeben. Die Welt gehorcht eigenen Gesetzen - Naturgesetzen, Kausalität, Kontingenz.
Die Konsequenz: Gott ist nicht mehr allmächtig. Er hat seine Allmacht aufgegeben, damit Freiheit und Welt möglich werden. Gott ist jetzt werdend - er entwickelt sich mit der Welt, er leidet mit den Geschöpfen, er ist ohnmächtig gegenüber dem Übel.[5]
Auschwitz ist dann nicht Gottes Werk, nicht Gottes Zulassung, nicht Gottes Strafe - sondern der Preis der Freiheit. Menschen haben die Freiheit erhalten - und sie zur Vernichtung missbraucht. Gott konnte es nicht verhindern, weil er die Macht dazu nicht mehr hat.
Die Umkehrung der klassischen Theologie
Jonas’ Mythos kehrt die klassischen Gottesattribute um:
Nicht allmächtig, sondern ohnmächtig: Gott hat Macht aufgegeben, damit die Welt autonom sein kann.
Nicht unveränderlich, sondern werdend: Gott entwickelt sich mit der Weltgeschichte, er ist nicht ewig gleich.
Nicht apathisch, sondern leidend: Gott leidet mit den Geschöpfen - er ist nicht jenseits von Freude und Schmerz.
Nicht allwissend, sondern hoffend: Gott weiß nicht, wie die Geschichte ausgeht - er hofft, dass der Mensch das Gute wählt.
Dies ist negative Theologie im radikalen Sinne: Nicht mehr sagen, was Gott ist, sondern nur, was er nicht ist. Nach Auschwitz kann man nicht mehr positiv von Gott sprechen.
Die Verantwortung des Menschen
Wenn Gott ohnmächtig ist, trägt der Mensch die volle Verantwortung. Nicht: „Gott wird es richten.“ Sondern: „Wir müssen es richten.“ Die Erlösung Gottes hängt am Menschen - nicht umgekehrt.
Jonas formuliert: „Nach Auschwitz können wir mit neuer Eindringlichkeit behaupten, dass Gott leidet mit seiner Schöpfung.“ Aber dieses Leiden ist keine Rechtfertigung. Es ist Auftrag: Weil Gott ohnmächtig ist, müssen wir mächtig sein. Weil Gott nicht eingreift, müssen wir handeln.[6]
Aufhebung I: Was ist an Jonas’ Position wahr?
Jonas erfasst die Unversöhnbarkeit von Auschwitz mit jeder affirmativen Geschichtsphilosophie oder Theologie. Der Versuch, Auschwitz zu „erklären“, zu „rechtfertigen“, in einen höheren Plan zu integrieren - all das ist unanständig.
Die Ehrlichkeit der Verzweiflung
Jonas gibt zu: Diese Theologie ist spekulativ, nicht beweisbar. Er bietet keinen Trost. Ein ohnmächtiger Gott kann nicht helfen, nicht retten, nicht eingreifen. Aber diese Ehrlichkeit ist würdevoller als billige Tröstungen („Gott hat einen Plan, den wir nicht verstehen“).
Die Alternative wäre: Atheismus - es gibt keinen Gott. Aber Jonas hält fest: Das Mysterium des Seins, die Frage „Warum ist überhaupt etwas und nicht nichts?“, bleibt. Der ohnmächtige Gott ist Jonas’ Versuch, dieses Mysterium ohne Zynismus zu denken.
Die Umkehrung der Verantwortung
Wenn Gott ohnmächtig ist, kann der Mensch sich nicht mehr hinter göttlichem Plan verstecken. „Gottes Wille“ kann nicht mehr zur Rechtfertigung von Unrecht dienen. Der Mensch ist allein verantwortlich - für das Gute und das Böse.
Dies ist eine ethische Position von großer Klarheit: Wir müssen handeln, wir müssen verhindern, dass Auschwitz sich wiederholt. Nicht beten, nicht hoffen, dass Gott eingreift - sondern tun.
Die Rettung der Theodizee-Frage
Paradoxerweise rettet Jonas die Theodizee-Frage, indem er sie negiert. Die Frage „Warum lässt Gott das Übel zu?“ ist falsch gestellt - die richtige Frage ist: „Was tun wir dagegen?“ Jonas transformiert Theologie in Ethik.
Aufhebung II: Die inneren Widersprüche emergieren
Jonas’ Mythos ist eindrucksvoll - aber er gerät in ähnliche Widersprüche wie Levinas. Der Versuch, nach Auschwitz eine neue Theologie zu entwickeln, verstrickt sich in Paradoxien.
Erster Widerspruch: Ein Gott, der kein Gott mehr ist
Das Problem: Was unterscheidet Jonas’ „Gott“ noch von einer Idee, einem Prinzip, einer Hoffnung? Wenn Gott nicht allmächtig, nicht allwissend, nicht ewig ist - warum dann noch „Gott“ nennen?
Die klassische Theologie (jüdisch, christlich, islamisch) definiert Gott durch Transzendenz: Gott ist das Absolute, das Unbedingte, das Ewige. Jonas’ Gott ist immanent - er entwickelt sich mit der Welt, er ist endlich, er ist bedingt.
Die Frage: Ist das noch Theologie? Oder ist es Metaphysik, die sich theologischer Sprache bedient? Jonas selbst nennt seinen Text „Mythos“ - aber ein Mythos, der als Mythos gewusst ist, ist kein Mythos mehr, sondern Allegorie.
Zweiter Widerspruch: Jonas benutzt Hegels Strukturen
Das Problem: Jonas’ Mythos ist strukturell hegelianisch:
- Selbstentäußerung: Gott entäußert sich in die Welt - genau wie Hegels Begriff sich in die Natur entäußert
- Werden: Gott wird mit der Geschichte - genau wie Hegels Geist sich in der Geschichte entwickelt
- Rückkehr zu sich: Gott hofft auf Erlösung durch den Menschen - genau wie Hegels Geist zu sich zurückkehrt
Jonas kritisiert Hegels Geschichtsphilosophie (weil sie Versöhnung garantiert) - aber er benutzt Hegels dialektische Struktur (Entäußerung, Werden, Rückkehr). Er kann Hegel nicht entkommen.
Die Parallele zu Levinas: Wie Levinas Bücher schreibt, während er Systematik kritisiert, so benutzt Jonas Dialektik, während er Versöhnung verweigert. Der performative Widerspruch ist derselbe: Man kann nicht reflektierend aus der Reflexion austreten.
Dritter Widerspruch: Die Geschichtsphilosophie bleibt
Das Problem: Jonas sagt, Gott entwickelt sich mit der Geschichte. Er hofft auf Erlösung durch die Geschichte. Das ist immer noch Geschichtsphilosophie - nur eine negative, unsichere, hoffende.
Aber eine negative Geschichtsphilosophie ist immer noch eine Geschichtsphilosophie. Der Unterschied zu Hegel: Hegel weiß, wie die Geschichte ausgeht (Versöhnung). Jonas hofft, dass es gut ausgeht. Aber beide haben eine Richtung: Entwicklung, Fortschritt (bei Hegel garantiert, bei Jonas erhofft).
Die Frage: Ist Jonas’ Position nach Auschwitz haltbar? Wenn Auschwitz zeigt, dass Geschichte nicht notwendig zum Guten führt - warum dann noch hoffen? Ist diese Hoffnung nicht auch eine Form von Versöhnung - nur eine verzweifelte?
Vierter Widerspruch: Der ohnmächtige Gott ist überflüssig
Das Problem: Wenn Gott ohnmächtig ist, was bringt dann der Glaube an ihn? Er kann nicht helfen, nicht eingreifen, nicht retten. Der praktische Unterschied zwischen Jonas’ Gott und keinem Gott ist minimal.
Ein Atheist würde sagen: Die volle Verantwortung liegt beim Menschen - weil es keinen Gott gibt. Jonas sagt: Die volle Verantwortung liegt beim Menschen - weil Gott ohnmächtig ist. Das Resultat ist identisch: Wir müssen handeln.
Die Frage: Warum braucht man dann noch Gott? Jonas’ Antwort wäre vermutlich: Um das Mysterium zu bewahren, um die Demut vor dem Unbegreiflichen zu bewahren. Aber ist das genug? Oder ist Jonas’ Gott ein letzter, verzweifelter Versuch, Theologie zu retten, wo sie nicht mehr zu retten ist?
Aufhebung III: Systematische Einordnung
Jonas zeigt: Hegel kann nach Auschwitz nicht affirmativ fortgesetzt werden. Die Versöhnung ist nicht garantiert. Die Geschichte ist nicht notwendig vernünftig. Der optimistische Geschichtsglauben ist widerlegt.
Was bleibt produktiv?
Die Radikalität der Verweigerung: Jonas weigert sich, Auschwitz zu „erklären“, zu „rechtfertigen“, in einen höheren Plan zu integrieren. Diese Verweigerung ist anständig - sie respektiert die Opfer, statt sie zu Momenten eines Systems zu machen.
Die Betonung der Verantwortung: Jonas’ Ethik ist klar: Wir sind verantwortlich. Nicht Gott, nicht die Geschichte, nicht das Schicksal. Diese Verantwortung ist total - wir können sie nicht delegieren.
Die negative Theologie: Jonas zeigt, dass man nach Auschwitz nicht mehr positiv von Gott sprechen kann. Man kann nur sagen, was Gott nicht ist. Das ist eine wichtige Grenze für jede spekulative Theologie.
Was bleibt problematisch?
Die Ununterscheidbarkeit von Theismus und Atheismus: Wenn Gottes Ohnmacht praktisch keinen Unterschied macht, warum dann nicht gleich Atheist werden? Jonas’ Theologie ist so negativ, dass sie fast ins Gegenteil umschlägt.
Die Benutzung Hegelscher Strukturen: Jonas kann der Dialektik nicht entkommen. Sein Mythos ist hegelianisch strukturiert - Selbstentäußerung, Werden, Hoffnung auf Rückkehr. Er kritisiert Hegel mit Hegels eigenen Mitteln.
Die verbleibende Geschichtsphilosophie: Jonas’ Hoffnung ist immer noch teleologisch - gerichtet auf Erlösung, auf Rückkehr, auf Versöhnung (wenn auch nicht garantiert). Eine wirklich post-hegelianische Philosophie müsste auch diese Hoffnung aufgeben.
Die Richtung für eine zeitgenössische Hegel-Rezeption
Jonas zeigt: Die Struktur der Dialektik (Selbstentäußerung, Negation, Rückkehr) bleibt unverzichtbar - auch wer Hegel kritisiert, denkt dialektisch. Aber die Gewissheit der Versöhnung muss aufgegeben werden.
Die Aufgabe: Eine Dialektik ohne garantierte Versöhnung denken. Eine Dialektik, die offen ist - die nicht weiß, wohin sie führt. Eine Dialektik der Hoffnung, nicht der Gewissheit.
Hegel selbst hatte Ansätze: Die „Kontingenz der Natur“, die sich nicht vollständig rationalisieren lässt. Die „List der Vernunft“, die zeigt: Geschichte ist nicht transparent steuerbar. Diese Momente müssten radikalisiert werden: Nicht nur Kontingenz innerhalb des Systems, sondern Kontingenz des Systems selbst.
Hans Jonas: Gnosis und spätantiker Geist, 2 Bände, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1934/1954 (Dissertation 1928 bei Heidegger und Bultmann). ↩︎
Zu Jonas’ Biografie: Christian Wiese: The Life and Thought of Hans Jonas: Jewish Dimensions, Waltham: Brandeis University Press, 2007; Lawrence Vogel: „Introduction“, in: Hans Jonas: Mortality and Morality: A Search for the Good after Auschwitz, hg. Lawrence Vogel, Evanston: Northwestern University Press, 1996, S. 1-24. ↩︎
Hans Jonas: „Heidegger and Theology“ (1964), in: The Phenomenon of Life, New York: Harper & Row, 1966, S. 235-261. Jonas kritisiert Heideggers „Sein zum Tode“ als zynisch nach der Shoah. ↩︎
Hans Jonas: Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme (Vortrag 1984), zuerst in: Reflexionen finsterer Zeit, hg. Hanna Jonas/Werner Kogon, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1984, S. 61-86; später in Hans Jonas: Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1992, S. 190-208. ↩︎
Jonas: Der Gottesbegriff nach Auschwitz, S. 197-199: „Nachdem Gott sich ganz an die werdende Welt hingegeben hat, hat er nichts mehr zu geben: Jetzt ist es am Menschen, ihm zu geben.“ ↩︎
Ebd., S. 208. ↩︎